Teismo - Ateismo

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 Monoteísmo Védico

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Joselia
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MensajeTema: Monoteísmo Védico   Miér Sep 05, 2012 2:00 am

Ananda Coomaraswamy — ARTICULOS SELECTOS DE METAFÍSICA


MONOTEÍSMO VÉDICO


Un solo Fuego está encendido múltiplemente, un solo Sol está presente en uno y todo, una sola Aurora ilumina este todo: eso que es solo Uno deviene este todo. Rg Veda VIII.58.2

En su mayor parte, la erudición moderna postula solo un desarrollo gradual en la metafísica india, de la noción de un principio único, del cual principio los diversos dioses (devah, visve devah, etc.) son, por decir así, los poderes, aspectos operativos, o atributos personificados. Pero como Yaska lo expresa, «Se debe a Su gran divisibilidad (maha-bhagyat) por lo que se Le aplican muchos nombres, uno tras otro, Los otros dioses (devah) vienen a ser (bhavanti) submiembros (pratyangani) del Único Espíritu (ekasyatmanah), su devenir es un nacimiento desde otro, son de una naturaleza participada; se originan en la función (karma)1; el Espíritu es su origen, el Espíritu (atman) es el todo de lo que un Dios es» (Nirukta VII.4). Similarmente, Brhad Devata I.70-74: «Debido a la magnitud del Espíritu (mahatmyat) se da una diversidad de nombres (vidhiyate),2 según la distribución de sus esferas (sthanavibhagena). Los nombres son innumerables solo en tanto que son "diferenciaciones", "presencias" (vibhutih)3. Pero los formadores (kavayah) dicen en sus encantaciones (mantresu) que las deidades (devatas) tienen una fuente común; se llaman con diferentes nombres según las esferas en las que están establecidos4. Algunos dicen que son participantes en eso (tad bhaktah), y que tal es su derivación; pero en lo que concierne a la antedicha Trinidad de soberanos del mundo, se comprende bien que la totalidad de su participación (bhaktih) está en el Espíritu (atman)»5.

Los pasajes precedentes ilustran el método normal de la teología en todo examen de divinis nominibus, cuando un reconocimiento de las diversas operaciones de un principio único da origen a la apariencia superficial de un politeísmo. En el cristianismo, por ejemplo, «nosotros no decimos el único Dios, pues la deidad es común a varios» (Summa Theologica I.31.2C); más aún, «Crear seres pertenece a Dios según Su propio ser, es decir, Su esencia, que es común a las tres Personas. De aquí que crear no sea peculiar a una única Persona, sino común a toda la Trinidad» (Summa Theologica I.45.6C); y ha de comprenderse bien que «Aunque los nombres de Dios tienen una única referencia común, sin embargo, debido a que la referencia se hace bajo múltiples y diferentes aspectos, estos nombres no son sinónimos. Los múltiples aspectos de estos nombres no son vacíos y vanos, pues corresponde a todos ellos una única realidad representada por ellos de una manera diversa e imperfecta» (Summa Theologica I.13.a ad 2)6. (Cf. Sayana sobre Satapatha Brahmana I.6.1.20: Prajapati es inexplícito debido a que Él es esencialmente todos los dioses y de aquí que no pueda decirse de Él que «Él es esto o eso» (ayam asaviti) sino solo que «Él es». Y también Hermes Trismegistos: «¿Hemos de decir que es correcto que se asigne a Él el nombre de "Dios" (theos, deva), o el de Hacedor (poietes, kavya) o el de Padre (pater, pitr, Prajapati) No, los tres nombres son Suyos; Él es justamente llamado "Dios" en razón de Su poder, y "Hacedor" en razón de la obra que Él hace, y "Padre" en razón de Su bondad», Lib. XIV.4.) De la misma manera, Plotino: «Esta vida de las estrellas dotadas de alma es una cosa idéntica, puesto que ellas son uno en el Alma de Todo, de modo que su movimiento espacial mismo tiene su centro en la identidad y se resuelve en un movimiento no espacial sino vital», Enéadas IV.4.8.

Es bien sabido que estas concepciones de la identidad del Primer Principio con todos sus poderes son corrientes en los Brahmanas y el Atharva Veda. Puede citarse, por ejemplo, Satapatha Brahmana X.5.2.16, «En cuanto a esto dicen, "¿Es entonces Muerte uno o muchos?". Uno debe responder, "Uno y muchos". Pues, en tanto que Él es Eso (la Persona en el Sol), Él es uno; y en tanto que Él está múltiplemente distribuido (bahudha vyavistih) en Sus hijos, Él es muchos», lo cual ha de ser leído junto con el verso 20: «Como uno se acerca a Él, así Él deviene (yathópasate tad eva bhavati)»7; y Atharva Veda Samhita VIII.9.26, «Un único Toro, un único Profeta, un único Hogar, una única Ordenanza, un único Yaksa en Su terreno, una única Estación que nunca se vacía»; y Atharva Veda Samhita I.12.1, donde Agni es descrito como «Una energía cuya procesión es triple (ekam ojas tredha vicakrame)».

Se pasa por alto muy a menudo que el mismo punto de vista se afirma tan explícita y repetidamente en el Rg Veda como para no dejar lugar a ningún equívoco. Un examen completo de la formulación védica del problema del uno y los muchos requeriría un extenso estudio del ejemplarismo védico (ver Coomaraswamy, «Ejemplarismo Védico»), pero podemos llamar la atención sobre la expresión visvam ekam, «multiplicidad integral», en Rg Veda Samhita III.54.8. Todo lo que nos proponemos ahora es reunir algunos de los más notables de los textos védicos en los que se afirma categóricamente la identidad del uno y los muchos; y agregar que, aunque ninguna de estas afirmaciones explícitas estuviera disponible, la ley expresada en ellas podría haberse deducido independientemente de un análisis de las funciones atribuidas a los diferentes poderes, pues aunque estas funciones son características de deidades particulares, nunca son enteramente peculiares de ninguna de ellas8.

NOTAS

1. De hecho, es Visvakarma, el Hacedor de Todas las Cosas, el que da sus «nombres», es decir, su ser individual, a los dioses y por consiguiente es llamado devanam namadhah, X.82.3. (Las funciones son «meramente los nombres de los actos de Brahma», Brhadaranyaka Upanishad 1.4.7; «todos los funcionamientos surgen del Espíritu», ídem I.6.3; «toda acción brota de Brahma», Bhagavad Gita III.5; cf. Maestro Eckhart, ed. Evans, II, 175).
2. (Casi verbalmente idéntico con Jan van Ruysbroeck, «debido a su incomprensible nobleza y sublimidad, que nosotros no podemos nombrar acertadamente ni expresar enteramente, nosotros Le damos todos estos nombres» Adornment of the Spiritual Marriage, XXV. «Pues considero imposible que El que es el hacedor del universo en toda su grandeza, el Padre o Senor de todas las cosas, pueda ser nombrado con un único nombre; sostengo que Él es sin nombre, o más bien, que todos los nombres son nombres de Él. Pues Él, en su unidad, es todas las cosas; de modo que nosotros debemos llamar a todas las cosas por su nombre, o bien llamarle a él por el nombre de todas las cosas», Hermes (Asclepius III.20A). «Solo tiene el espíritu de Cristo quien ha cambiado sus formas y sus nombres desde el comienzo del mundo y reaparecido así una y otra vez en el mundo» (San Clemente, Clementine Homilies III.20, cf. Bhagavad Gita IV.8, sambhavami yuge yuge). «Cada príncipe angélico es una propiedad de la voz de Dios, y lleva el gran nombre de "Dios"» (Jacob Boehme, Signatura rerum XVI.5). Cf. Jaiminiya Upanishad Brahmana III.1, donde al Viento del Espíritu (vayu) se le llama «la única divinidad entera» (eka... krtsna devata), el resto son «semidivinidades»).
3. («El Viento es omnipresente (vayur akasam anuvibhavati)», Jaiminiya Upanishad Brahmana IV.12.10; y así, como dice Krishna, «No hay ningún fin para mis presencias divinas» (nanto'sti mama divyanam vibhutinam, Bhagavad Gita X.40). Es a estas «presencias» o «poderes» a quienes se dan los múltiples nombres.)
4. (Cf. PB XX.15.2-2 donde las esferas de acción de Agni, Vayu y Aditya se llaman sus «lotes» o «porciones» (bhaktih).)
5. Una ontología de este tipo no ha de llamarse propiamente panteísta o monista. Esto sólo sería legítimo si, cuando se ha analizado la esencia en sus múltiples aspectos, no quedara ningún resto; por el contrario, toda la escritura india, empezando con el Rg Veda, afirma consistentemente que lo que queda excede la totalidad de lo que basta para llenar estos mundos, y que la fuente permanece inafectada por todo lo que se produce de ella o vuelve a ella al comienzo o fin de un eón. El punto de vista de que todo esto es una teofanía no significa que todo de Él se ve; por el contrario, por así decir, «solamente un cuarto» de su abundancia (Rg Veda Samhita X.90.3, cf. Maitri Upanishad VI.35, Bhagavad Gita X.42) basta para llenar los mundos de tiempo y espacio, por lejos que puedan extenderse, por mucho que puedan durar.
Cf. Whitby en el prefacio a la versión inglesa de René Guénon, El Hombre y su devenir según el Védanta (París, 1925): «Es de esperar que este libro dará el golpe de gracia al prejuicio absurdo e inexplicable que persistentemente menosprecia la doctrina védica debido a su supuesto "panteísmo". Esta insistencia...», y Lacombe, en el prefacio de René Grousset, Les Philosophies indiennes (París, 1931): «Es menester no concluir, a nuestro entender, que el Vedanta sea panteísta, y ni siquiera monista, sobre todo en el sentido que estas palabras tienen para nosotros. Se nombra a sí mismo advaita, no-dualista. Su preocupación de asegurar la transcendencia del Brahman no menos que su inmanencia, de mantener la interioridad de su Gloria, es manifiesta. Posición irreductible.»; y Coomaraswamy, Una Nueva Aproximación a los Vedas: Un Ensayo de Traducción y Exégesis, 1933, p. 42.

Puede agregarse que se puede hacer una objeción similar a la palabra «Monoteísmo» en el título del presente ensayo. Tad ekam en Rg Veda Samhita X.129.2, es más bien «Suprema Identidad» que «único Dios». Solo en tanto que «único Dios», con tantos aspectos como puntos de vista desde los cuales Él es considerado, «Ese Uno» deviene inteligible; pero lo que Ese Uno es en sí mismo sólo puede expresarse en términos de negación, por ejemplo, «sin dualidad». Ver Erwin Goodenough, An Introduction to Philo Judaeus (New Haven, 1940), p. 105.
6. (Al «dividirse a Sí mismo (atmanam vibhajya) para llenar estos mundos» (Maitri Upanishad VI.26, etc.), Él permanece «indiviso en estas divisiones» (avibhakta vibhaktesu, Bhagavad Gita XVIII.20, cf. XIII. 16), «inmensurado, es decir, in-material, en medio de lo medido» (vimite'mita, Atharva Veda Samhita X.7.39; amatra, Brhadaranyaka Upanishad III.8.8, etc.); los dioses inmanentes, las Espiraciones (Prana), son «medidas del Fuego» (tejo-matrah, Brhadaranyaka Upanishad IV.4.1), es decir, «del Fuego sempiterno, que se enciende en medidas y en medidas se apaga» (Heráclito, Fr. 30). «En otras palabras, en Él no hay muchas existencias sino solo una única existencia, y sus múltiples nombres y atributos son meramente sus modos y aspectos» (Jami, Lawa'ih XV).)
7. (Por ejemplo, Aitareya Brahmana III.4, «Por cuanto uno recurre (upasate) a Él como a quien ha de hacerse un amigo (mitrakrtyaiva), esa es su forma como el Amigo (mitra)». En el Kailayamalai, a Shiva se le invoca como «Tú que tomas las formas imaginadas por tus adoradores» (ver Ceylon National Review, Enero 1907, p. 285).)
8. Max Müller inventó el término «henoteísmo» para describir este método, que aparentemente imaginó que había sido peculiar de los Vedas. El cristianismo, por consiguiente, es «henoteísta» en la medida en que afirma que lo que hace una de las Personas lo hacen todas, y viceversa. Un «henoteísmo» plenamente desarrollado es más característico del Estoicismo y de Filón, cf. Émile Bréhier, Les Idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie (París, 1925), pp. 112, 113: «La concepción de dioses miriónimos, de un dios único al que bajo sus diferentes formas se dirigían las plegarias de los iniciados era familiar al estoicismo. al igual que en los himnos órficos, la omnipotencia de cada Dios no impide su jerarquía, y así también aquí (es decir, según Filón) los seres están clasificados con mucha frecuencia jerárquicamente como si se tratara de seres distintos». (Y Plotino V.8.9, «Él y todo tiene una única existencia, aunque cada uno es también distinto. Es una distinción por estado sin intervalo: no hay ninguna forma exterior que, puesta una aquí y otra allí, impida a otra ser una identidad entera; sin embargo no hay ninguna participación entre las partes de una y otra. Ni cada una de estas totalidades divinas es un poder fragmentado. lo divino es una única omnipotencia». El segundo pasaje podría haberse escrito sobre la Trinidad Cristiana). Así pues, aquí también nos encontramos con esa apariencia superficial de politeísmo por la que el apologista de alguna otra religión que la que está bajo examen resulta tan convenientemente enganado, el muslim por ejemplo cuando llama «politeísta» a la doctrina cristiana de la Trinidad.

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MensajeTema: Re: Monoteísmo Védico   Miér Sep 05, 2012 2:03 am

Pasajes familiares, a menudo desechados como «tardíos», incluyen Rg Veda Samhita I.164.46: «Los sacerdotes llaman de muchas maneras diferentes (bahudha vadanti) a Eso que es solo Uno; Le llaman Agni, Yama, Matarisvan: Le llaman Indra, Mitra, Varuna, Agni, a quien es el águila celestial (suparna) Garutman»; Rg Veda Samhita X.114.5, «Los formadores extáticos (viprah kavayah) Le conciben de muchas maneras (bahidha kalpayanti), al águila que es Uno»; y X.90.11, donde, después de que los Primeros Sacrificadores han dividido (vyadadhuh) a la Persona, se hace esta pregunta a la manera brahmddaya, «¿Cuán múltiple Le pensaron? (katidha vyakalpayarí)»1. Es precisamente este objetivo (artham) de que se le haga morar en muchas sedes (bahudha nivista) lo que Agni teme, mientras se demora en la obscuridad (tamasi ksesi, X.51.4-5), de suerte que, de hecho, aunque Él procede, no obstante, Él se queda dentro (anu agram carati kseti budhnah, III.55.7 = krsne budhne, IV.17.14 = vrsabhasya nile, IV.1.12). Como lo expresa el Maestro Eckhart, «el Hijo permanece dentro como esencia y procede como persona... la naturaleza divina se manifiesta en una relación de otreidad, otro pero no otro, pues esta distinción es racional, no real». «A los Formadores Él se manifiesta como el Sol de los hombres» (avir... abhavat suryd nrn, Rg Veda Samhita I.146.4)2. Cf. Plotino, V.8.9, «El que es el único Dios... ¿qué lugar puede nombrarse al que Él no alcance?».

Igualmente explícitas, además, son las afirmaciones que se vierten en los otros libros. En particular, se dice a menudo que Él tiene dos formas diferentes, según Su ser de Día o de Noche, y que esto es «como Él quiere» (yatha vasam, Rg Veda Samhita III.48.4, VII.101.3; cf. X.168.4 y Atharva Veda Samhita VI.72.1). Cuando esto se expresa como «Ora Él deviene estéril (starir u tvad bhavati) ora engendra (sute u)», Rg Veda Samhita VII.103.3, esta última expresión, lo mismo que Su designación como suh en Rg Veda Samhita I.146.5, es tanto como decir savita bhavati, «Él deviene Savitr». Cf. Rg Veda Samhita III.55.19 y X.10.5, donde Tvastr y Savitr se identifican por aposición. En Rg Veda Samhita III.20.3 y VIII.93.17, Agni e Indra son llamados polinominalmente (bhurini-nama, puru-nama) y en II.1, Agni es invocado con los nombres de casi todos los poderes, y hay incontables pasajes en los que Indra es una designación del Sol. En Rg Veda Samhita VIII.11.8, Agni «ha de ser visto en muchos lugares, o aspectos diferentes» (cf. 1.79.5 y VI. 10.2, Agni purvanikah). Aunque Su semejanza es la misma en muchos lugares (purutra hi sadrnn asi, VIII.11.8, I.94.7), sin embargo, Su devenir es múltiple (purutra... abhavat I.146.5), y a Él se le dan muchos nombres, pues «Como Él se muestra, así es Él llamado» (yadrg eva dadrse tadrg ucyate, Rg Veda Samhita V.44.6)3, de lo que Satapatha Brahmana X.5.2.20, citado arriba, es poco más que una paráfrasis. Rg Veda Samhita I.146.5, citado arriba, se basa en innumerables textos esparcidos por todo el Rg Veda, por ejemplo, III.5.4 y 9, donde Agni es identificado con Mitra, Varuna y Matarisvan; en IV.42.3, Varuna se auto-identifica con Indra y Tvastr; si-milarmente en V.3.1-2, Agni es identificado con Mitra, Varuna e Indra. Esto no es una cuestión de mera sugestión; los puntos de vista particulares desde los cuales son apropiados los diferentes nombres están cuidadosamente expresados.

De la misma manera, si Agni, en tanto que el Sol, es la «cara» o la «punta» (anika) de los dioses (Rg Veda Samhita I.115.1, VII.88.2, etc.), y al mismo tiempo lógicamente «de muchas caras» (purvanikah), «esto no pone algo real en el Dios eterno, sino solo algo acorde a nuestro modo de pensamiento» (Summa Theologica III.35.5C), pues «Los hombres, en su culto sacrificial, han impuesto sobre Ti, Agni, las muchas caras» (bhurini hi tve dadhire anikágne devasya yajnavo jamsah, Rg Veda Samhita III.19.4). Las «caras» o «puntas» del Agni solar son de hecho sus «rayos», esos mismos rayos con los que el Sol Espiritual sostiene el ser de todas las cosas, pero con los que está ocultada la Puerta solar (Jaiminiya Upanishad Brahmana I.3.6), de manera que el que quiere entrar suplica, por consiguiente, que los rayos sean dispersados (Isavasya Upanishad 15, etc.). Expresado de otro modo, Agni es el Árbol de la Vida (vanaspati, passim), «Los "otros fuegos" son tus ramas» (Rg Veda Samhita I.59.1): «Todos los otros Agnis brotan de ti, oh Agni»; «Todas estas deidades son formas de Agni» (Aitareya Brahmana III.4)4.

En muchos casos el verbo bhu, «devenir», como aparece en los textos Brahmana y Nirukta ya citados, se emplea en el Rg Veda para denotar en el mismo sentido el paso de un nombre y función a otro. Por ejemplo, Rg Veda Samhita III.5.4, «Agni deviene (bhavati) Mitra cuando es encendido, Mitra el sacerdote; y Varuna deviene Jatavedas»; cf. IV. 42.3, «Yo, Varuna, soy Indra», y V.3.1-2, «Tú, Agni, eres Varuna al nacer (bhuvo varuno yad rtaya vesi, X.8.5), devienes (bhavasi) Mitra cuando eres encendido. En ti, oh Hijo de la Fuerza, moran los Dioses Universales; eres Indra para el adorador mortal. Con respecto a las doncellas devienes Aryaman, y como Svadhavan llevas un nombre secreto» (nama, guhyam), probablemente como Trita de 1.163.3, «Tú eres Trita por la operación interior (asi, tritoguhyena vratena)». Nuevamente, Rg Veda Samhita III.29.11, «Como Germen de Titán eleva a Tanunapat5, cuando nace es Narasansa, cuando se forma en la Madre deviene Matarisvan, el Viento de los Espíritus en su curso» (tanunapat ucyate garbha asuro narasanso bhavati yad viyayate matarisva yad amimita matari vatasya sargo (garbha) abhavat sarimani, cf. III.5.9). Ese Espíritu es en verdad la propia Esencia de Varuna (atma te vata, VII.87.2) y el soplo de Vac (X.125.8.), un viento cuya forma nunca se ve, pero que es la Esencia (atma) de todos los dioses que se mueve como quiere (X.168.4).

A los pasajes precedentes, en los que se consideran los efectos diversificados de lo que realmente es una operación única, puede agregarse Rg Veda Samhita VI.47.18, «Él es la contraforma de cada forma, es esa forma de Él lo que debemos contemplar; Indra, por virtud de Sus poderes mágicos, procede como multiforme» (rupam rupam pratirupam babhuva tad asya rupam caksanaya, indró mayabhih pururupa lyate), un pasaje en estrecha correspondencia con «la forma única que es la forma de muchas cosas diferentes» del Maestro Eckhart, palabras que resumen la doctrina del ejemplarismo escolástico. Y mientras que en X.5.1 solo Agni es rtupati, en Rg Veda Samhita VI.9.5, «Los Múltiples Dioses, con una mente común y una voluntad común, se mueven sin fallo en la estación única» (ekam rtum, cf. eka rtu en Atharva Veda Samhita VIII.9.26, citado arriba), lo cual corresponde estrechamente a Summa Theologica III.32, 1 ad 3, donde lo que se hace por una de las Personas de la Trinidad se dice que se hace por todas, «debido a que hay una única naturaleza y una única voluntad».

Satapatha Brahmana VIII.7.3.10, «Aquel Sol encuerda estos mundos en su Espíritu como en un hilo», Bhagavad Gita VII.7, «Todo esto está encordado en Mí», y X.20, «Yo soy el Espíritu sedente en el corazón de todos los seres», repite meramente el pensamiento de Rg Veda Samhita I.115.1, «El Sol es el Espíritu (atman) de todo lo que está en movimiento o en reposo». En Rg Veda Samhita X.121.2, Hi-ranyagarbha (Agni, Prajapati), es llamado el «dador del Espíritu» (atmada), y es en este sentido como Agni, en I.149.3, es «de céntuple Esencia» (satatma) (cf. bhuri nama vandamano dadhati, V.3.10). En Rg Veda Samhita X.51.7 se invoca a Agni para que dé su «parte» (bhagam) a los dioses; esa es su función particular como sacerdote.

Por consiguiente, es suficientemente claro que el Nirukta y el Brhad Devata están plenamente justificados al decir que los dioses son participantes (bhakta) en la Esencia o espiración divina; Los expositores retienen incluso la fraseología de los mantras védicos. La referencia a la «participación» nos conduce a la consideración del Bhaga védico, posteriormente Bhagavan. Bhaga no es un nombre personal, sino más bien una designación general del poder activo en cualquiera de sus aspectos, en tanto que el «Libre Donador» o el «Participador», que hace que sus bhaktas participen en sus riquezas. Estas riquezas solo pueden ser los aspectos de Su Esencia pues, ciertamente, nosotros no podemos considerar a la deidad como poseyendo algo más que lo que Él mismo es; «Participándose a sí mismo, Él llena completamente estos mundos» (atmanam vibhajya purayati iman ldkan). Este último es, ciertamente, un texto upa-nisádico (Maitri Upanishad VI.26), pero el concepto es védico. De hecho, Bhaga recibe por aposición el nombre de «Dispensador» (vibhaktr, Rg Veda Samhita V.46.6); y bhaga es «participación» o «dispensación», como en Rg Veda Samhita II.17.7, dirigido a Indra, «Yo te imploro, oh Bhaga. mide, tiéndeme, dame esa porción (bhagam) con la que el cuerpo es levantado (mamah)», donde bhagam = amrtasya bhagam, en I.164.21, cf. también VIII.99.3, «Dependiendo de Él, como del Sol, los Muchos (visve, sc. devah) han participado en lo que es de Indra»; I.68.2, donde en un laude dirigido a Agni, los Muchos (visve, sc. devah) se dice que «participan en tu deidad» (bhajanta devatvam); VII.81.2 tiene la plegaria al alba, «Seamos asociados en la participación» (sam bhaktena gamemahi). Por estos pasajes está suficientemente claro que bhaga y vibhaktr son el dispensador o el dador, que se da a sí mismo o su substancia; sambhaja el participante que participa en el don; bhaga, bhaksa, y bhakta la parte que se da o que se recibe. Aunque estas expresiones son védicas, bhakti, el acto de distribución, o de hacer participar de lo que se da, y bhakta como sinónimo de vibhaktr, el donador, aparecen solo más tarde.

NOTAS

1. Los dioses «dividen» similarmente a Vac, la Magna Mater, y la hacen ocupar múltiples estaciones (ma deva vyadadhuh purutra bhuristhatram bhurya-vesay-antim, Rg Veda Samhita X.125.3). Se hace evidente por todas partes que la unidad divina es esencial, la multiplicidad conceptual.
2. San Juan 1:4, et vita erat lux hominum (El Sol Espiritual (de Rg Veda Samhita I.115.1, etc.) es la «Luz de las luces (jyotisam jyotis, Rg Veda Samhita 1.113.1, Brhadaranyaka Upanishad IV.4.16, etc.); «La brillante Luz de las luces es lo que los conocedores del Espíritu (atma-vidah) conocen» (Mundaka Upanishad II.2.10); el «Padre de las luces» (Santiago I:17).)
3. Como en Summa Theologica I.13.1 ad 3, «Pronomina vero demonstrativa dicuntur de Deo, secundum quod faciunt demonstrationem ad id quod intelligitur, non ad id quod sentitur. Secundum enim quod a nobis intelligitur, secundum hoc sub demonstrationem cadit».
4. Por ejemplo, Atharva Veda Samhita XIII.3.13, «Este Agni deviene Varuna por la tarde; por la manana deviene Mitra», etc.; Jaiminiya Upanishad Brahmana III.21.1-2, donde el Viento (Vayu) sopla desde los cinco cuadrantes —este, sur, oeste, norte y arriba— respectivamente como Indra, Isana, Varuna, Soma y Prajapati; Jaiminiya Upanishad Brahmana IV.5.1, donde Agni, «el mensajero de Varuna», deviene Savitr al alba, Indra Vaikuntha al mediodía, Yama por la noche; Jataka IV. 137, «Sujampati, en el cielo proclamado; como Maghava, sobre la tierra se nombra».
5. El nombre Tanunapat, «Nieto de Sí mismo», formula la doctrina bien conocida de que «Agni es encendido por Agni» (Rg Veda Samhita I.126, VIII.43.14), según la cual, en el ritual, el Garhapatya nuevo debe encenderse desde el viejo. Cf. Summa Theologica III.32A ad I, «la toma misma (es decir, la asumición de la naturaleza humana, la toma de nacimiento) se atribuye al Hijo», es decir, es el acto propio del Hijo (autogenes) tanto como el de las otras Personas.

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MensajeTema: Re: Monoteísmo Védico   Miér Sep 05, 2012 2:05 am

El problema del «origen del movimiento bhakti», tan discutido, quizás nunca hubiera necesitado plantearse si se hubieran mantenido estas interpretaciones en las traducciones de los textos posteriores, especialmente la de la Bhagavad Gita. Bhakta, en el Rg Veda, puede ser la parte del «tesoro» obtenida por el sacrificador de la deidad (Rg Veda Samhita IV.1.10, ratnam devabhaktam, etc.), o, inversamente, la parte que el sacrificador da o asigna a las deidades (Rg Veda Samhita 1.91.1, pitaro. devesu ratnam abhajanta dhirah), (y, típicamente, Agni, en tanto que sacerdote sacrificial (hotr), «Da graciosamente a los dioses su parte (bhagam) de la oblación» (Rg Veda Samhita X.51.7): ¡Ite missa est!). En este último caso el sacrificador o sacerdote sacrificial es el vibhakrt, y la sustitución de vibhaktr védico por el bhakta no introduce ninguna concepción nueva.

Bhakti implica devoción, debido a que toda donación presupone amor: de ello no se sigue que bhakti deba traducirse por «amor». Es cierto que la bhakti-marga es también la prema-marga, la pasiva «Vía del Amor», en tanto que se distingue de la jnana-marga, la activa «Vía de la Gnosis»; pero que las expresiones bhakti-marga y prema-marga tengan una referencia común no las hace sinónimas (las expresiones son «sinónimas» solo cuando se refieren a la misma cosa bajo el mismo aspecto). Apenas puede negarse que los pitarah, en Rg Veda Samhita I.91.1 abhijanta, eran bhaktas en este último sentido, o que la suya era una bhakti-marga. Nosotros deberíamos traducir bhakti-marga por «Vía de la Dedicación» o «Vía de la Devoción» en vez de «Vía del Amor». Es cierto, igualmente, que «participación» implica «amor», y viceversa, puesto que un amor que no participa en lo amado no es en modo alguno «amor» sino más bien «deseo». Sin embargo, el Amor y la participación son concepciones que se diferencian lógicamente, y que cada una de las cuales juega su propio papel en la definición del acto devocional; y cuando las dos expresiones se confunden en una traducción equívoca, no solo se pierden estos matices del significado sino que al mismo tiempo se oculta la evidencia de la continuidad del pensamiento védico con el pensamiento posterior, evocándose así un problema irreal.

Queremos pues expresar nuestro pleno acuerdo con los puntos de vista de Franklin Edgerton que concluía que «todo lo contenido, al menos en las Upanishads más antiguas, casi sin ninguna excepción, no es nuevo en las Upanishads sino que puede encontrarse expuesto, o al menos muy claramente prefigurado, en los textos védicos más antiguos»1, y con los de Maurice Bloomfield que argumentaba «que mantra y brahmana no son en absoluto distinciones cronológicas; que representan dos modos de actividad literaria y dos modos de lenguaje literario, que son ampliamente contemporáneos. Ambas formas existieron juntas, por cuanto sabemos, desde los tiempos más antiguos; solo la redacción de las colecciones de mantras parece haber precedido, en conjunto, a la redacción de los Brahmanas. Los himnos de Rg Veda, como los de los otros tres Vedas, fueron litúrgicos desde el comienzo mismo. Esto significa que ellos forman solo un fragmento. los textos y los comentarios posteriores pueden contener la explicación correcta»2; también Bloomfield, con referencia a las partes más antiguas del Rg Veda, lo llama «el último precipitado, con un largo e intrincado pasado tras de sí, de una actividad literaria de grande e indefinida extensión»3.

Estamos de acuerdo con Alfred Jeremías, cuando dice en el Prefacio a su Altorientalische Geisteskultur (Berlín, 1929): «Die Menschenheitsbildung ist ein einheitliches Ganzes, und in den verschiedenen Kulturen findet man die Dialekte der einen Geistessprache»; con Carl Anders Scharbau (Die Idee der Schöpfung in der vedischen Literatur, Stuttgart, 1932), «die Tiefe und Grösse der theologischen Erkenntnis des Rgvedas Keineswegs hinter der des Vedanta zurucksteht»4; y finalmente con Sayana, en que ninguna de las referencias védicas es histórica.

Es precisamente el hecho de que las encantaciones védicas son litúrgicas lo que hace irracional esperar de ellas una exposición sistemática de la filosofía que dan por establecida; si consideramos los mantras por sí mismos, es como si tuviéramos que deducir la filosofía escolástica partiendo solo del libro de la Misa. No es que esto sea imposible, pero seríamos acusados de leer en la Misa significados que no podrían haber estado presentes en la mentalidad prevaleciente en la «Edad Obscura»; sería mos acusados de ceder, como lo expresa el Profesor Keith (que no puede ser acusado de ninguna tal debilidad), a «nuestro deseo natural. de encontrar la razón prevaleciente en una edad bárbara». Sin embargo, tanto los mantras como los himnos latinos están tan minuciosamente elaborados, su simbolismo se emplea con una exactitud tan matemática (Emile Mâle habla del simbolismo cristiano como un «cálculo»), que nosotros no podemos suponer que sus autores no comprendían sus propias palabras; somos nosotros quienes no comprendemos, si insistimos en leer álgebra como si fuera aritmética. Todo lo que podemos aprender de la historia literaria es que las doctrinas que se dan por establecidas en los mantras no fueron publicadas, quizás, hasta después de que un cierto cambio linguístico ya hubiera tenido lugar; podemos encontrar algunas palabras nuevas, pero no encontraremos ideas nuevas. Somos nosotros los defectivos si no podemos ver que Mitravarunau, de quienes el segundo (Varuna) es «el hermano inmortal del mortal» (Mitra), no son ningún otro que el apara-Brahman y el para-Brahman a quienes las Upanishads llaman como mortal e inmortal respectivamente.

Lo mismo que, con relación a las liturgias babilónicas, debe haber existido también una «literatura sapiencial. no escrita para ser repetida en los templos»5, y como debe asumirse que existía el concepto de un «único Dios. (cuyos) diferentes aspectos no se consideraban, sin embargo, deidades separadas en el panteón sumerio-acadio»6, así también en el caso de las liturgias védicas, donde la aparición de los conceptos de un «Uno, que es igualmente espirado, despirado» (anit avatam, Rg Veda Samhita X.129.2), y de Agni como «ser y no-ser en uno» (sadasat, Rg Veda Samhita X.5.7) no puede calificarse de sorprendente. Nosotros no vemos, entonces, en los Brahmanas, Upanishads, Bhagavad Gita e incluso en el budismo, nada sino una última recensión y publicación de lo que siempre se había ensenado, ya fuera a los iniciados o ya fuera en aquellos círculos cuya existencia está implícita por la forma brahmddaya de muchos himnos; y por Brahmanes tales como el que, en Rg Veda Samhita X.71.11, se menciona exponiendo la ciencia del génesis (vadati jata-vidyam), y que podemos asumir que era, como Agni mismo, un «Comprehensor de las generaciones de todas las cosas» (visva veda janima, Rg Veda Samhita VI.15.13; cf. IV.27.1)».

(Adéndum: Maestro Eckhart, ed. Evans, II, 153, «Si hubiera un centenar de Personas en la Divinidad, el hombre que ve las distinciones aparte del tiempo y el número no aprehendería más que una».)

NOTAS

1. Journal of the American Oriental Society, XXXVI (1917), p. 197.
2. Journal of the American Oriental Society, XV (1893), p. 144.
3. Journal of the American Oriental Society, XXIX (1908), p. 288.
4. P. 168, nota 166.
5. Stephen Herbert Langdon, Tammuz and Ishtar (Oxford, 1914), p. 11.
6. Henri Frankfort, Iraq Excavations of the Oriental Institute, 1932/1933 (Chicago, 1934), I, p. 47.

http://www.sophia.bem-vindo.net/tiki-index.php?page=Coomaraswamy+Bhakti&structure=Ananda+Coomaraswamy+-+Obra+e+Pensamento

http://biblioteca.cujae.edu.cu/literatura/ebooks/Coomaraswamy,%20Ananda%20Kentish%20-%20Articulos%20Selectos%20Metafisica.PDF
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