Teismo - Ateismo

Diálogo entre quienes se identifican con lo Trascendente y aquellos que asumen posturas filosóficas materialistas
 
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 Ejemplarismo Védico

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Joselia
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MensajeTema: Ejemplarismo Védico   Miér Sep 05, 2012 1:43 am

Ananda Coomaraswamy — ARTICULOS SELECTOS DE METAFÍSICA


EJEMPLARISMO VÉDICO


(Este ensayo se publicó por primera vez en el Harward Journal of Asiatic Studies, I (1936).— ED.)

«Dios es la causa de todas las cosas por Su conocimiento»'' Santo Tomás, Summa Theologica (Supl.) III.88.3.

La doctrina del ejemplarismo está ligada a la de las formas o ideas, y se refiere a la relación inteligible que subsiste entre las formas, ideas, similitudes o razones eternas de las cosas (nama, nombre o «noumeno» = forma) y las cosas mismas en sus aspectos accidentales y contingentes (rupa, «fenómeno» = figura). Esto equivale a decir que el ejemplarismo, en último análisis, es la doctrina tradicional de la relación, cognitiva y causal, entre el uno y los muchos: la naturaleza de cuya relación se halla implícita en el sánscrito védico por las expresiones visvam ekam (Rg Veda Samhita III.54.8.), «los muchos que son uno, el uno que es muchos» (= «la multiplicidad integral» de Plotino), visvam satyam (Rg Veda Samhita II.24.12), «la verdad múltiple», y visvam. garbham (Rg Veda Samhita X.121.7), «el germen de todo», y más plenamente enunciada en Satapatha Brahmana X.5.2.16, «En cuanto a esto ellos dicen, "¿Es Él entonces uno o muchos?". Uno debe responder, «Uno y muchos». Pues en tanto que Él es Eso, Él es uno; y en tanto que Él está múltiplemente distribuido (bahudha vyavistih) en sus hijos, Él es muchos»1, es decir, en tanto que la «Persona en el espejo (adarse Purusha), Que nace en sus hijos en una semejanza» (pratirupah. prajayamajayata, Kausitaki Upanishad IV.11)2.

La doctrina en estos respectos no puede demostrarse mejor que por medio de un diagrama consistente en dos círculos concéntricos, con su centro común y dos o más radios, o por el correspondiente símbolo védico de una rueda (cakra) con su llanta, cubo y radios. Tal diagrama o símbolo representa el universo en sección transversal, los círculos representan dos niveles de referencia o «mundos» (loka), o más específicamente, los niveles de referencia individual e intelectual, o humano y angélico (adhyatma y adhidaivata). La totalidad del mundo, o universo (visvam), representado así, corresponde al conjunto de todas las posibilidades de manifestación, ya sean informales, formales o sensibles; un mundo (loka = locus) es un conjunto de posibilidades dado, una modalidad dada. El océano infinito de toda la posibilidad, ya sea de manifestación o de no-manifestación, está representado por la superficie vacía del papel, la cual, al mismo tiempo, interpenetra y transciende la indefinida extensión del universo finito representado por el diagrama; esta superficie ilimitada es inafectada por la extensión o abstracción del diagrama, que no tiene ninguna posición. Cada radio, o rayo, representa la totalidad del ser de una consciencia individual, y su intersección con una circunferencia cualquiera, la operación de esta consciencia en ese nivel de referencia; cada punto de intersección forma así el centro de un «mundo» menor, que debe considerarse como un círculo más pequeno trazado en torno a su propio centro, sobre la superficie interior de la esfera de la que el diagrama es una sección transversal, en un plano, es decir, en el ángulo recto al radio o rayo que conecta el único centro con el punto en cuestión.

El único centro es, como la totalidad del diagrama, sin posición en su ambiente, pues la «posición» tiene un significado sólo en o dentro de la circunferencia; y, de la misma manera que este ambiente es inafectado por la presunción de un centro con o sin sus radios dependientes, así también las propiedades del único centro, una vez asumido, son inafectadas por la extensión o substracción de los radios. Y de la misma manera que los puntos indefinidamente numerosos, que constituyen la superficie de las esferas concéntricas indefinidamente numerosas, representan los puntos de vista de los sujetos conocedores individuales, así, el punto único del que todos los radios proceden y en el que todos convergen, representa una consciencia supra-individual y omnisciente, que es metafísicamente el Primer Principio, teológicamente Dios en su aspecto inteligible, en su aspecto del Sol Supernal, o la Luz; mientras que lo que hemos llamado el ambiente, a la vez inmanente y transcendente, representa la Divinidad u Obscuridad Divina. Hablando estrictamente, el diagrama debería haberse trazado no en negro sobre blanco, sino en oro sobre un fondo negro, y es en efecto así como se concibe el jyotiratha védico, «el carro de luz» (= «el carro de fuego» bíblico), y sus ruedas.

En un diagrama tal, es evidente que por cada punto en la circunferencia exterior hay un punto correspondiente y análogo en la circunferencia interior, con sólo esta diferencia, que en la circunferencia del círculo interior los «puntos» están más estrechamente apretados. Si la circunferencia del círculo interior se redujera, la misma condición seguiría siendo válida. En una reducción tal, no puede haber ningún momento en el que los «puntos» de los que se compone la circunferencia (o la superficie esférica representada por ella) puedan considerarse aniquilados; nosotros sólo podemos continuar considerándolos como cada vez más densamente apretados, y coincidiendo finalmente en una unidad sin composición. En otras palabras, todos los radios, todos los principios individuales, en su extensión total, están representados en su centro común in principio, en un principio innumerable (tattva), que es al mismo tiempo una substancia enteramente simple (dharma) y poseída de una naturaleza múltiple (svabhava); un punto único y sin embargo, para cada radio, su punto de partida propio y privado. En este sentido, «Las nociones de todas las cosas creadas (kavya = kavikarmani) están inherentes en Él, que es como si fuera el cubo dentro de la rueda (cakre nabhir iva srita)» Rg Veda Samhita VIII.41.63; «En Él están todos los seres y también el ojo que presencia; en Él coinciden (samahitam, "están en samadhi ") el intelecto (manas), la espiración (Prana) y el noumeno (nama); en Él, cuando sale, todos sus hijos saborean (nandanti) (el cumplimiento de sus fines o propósitos, por los que está determinada su voluntad de vivir)4; expresado por Él, y nacido de Él, es en Él donde todo este universo está establecido», Atharva Veda Samhita XIX.53.6-9; y, de la misma manera, en tanto que la Persona, o el Hombre, Él es llamado el «lugar de todos los fenómenos» (rupany eva yasyayatanam... purusam, Brhadaranyaka Upanishad III.9.16).

Esta inherencia de todo en la consciencia central es, por consiguiente, el medio de una «densidad de cognición unificada» (ekibhuta prajnana-ghana, Mundaka Upanishad 5), un «pleroma cognitivo» («krtsnah prajnana-ghana, Brhadaranyaka Upanishad IV.5.13); «Él conoce el todo especulativamente» (visvam sa veda varuno yatha dhiya5, Rg Veda Samhita X.11.1), y ab intra, «pues es providente, antes del nacimiento, de todas las generaciones de los Ángeles» (garbhe nu sann anvesam avedam aham devamm janimani visva, Rg Veda Samhita IV.27.1)6; en otras palabras, Su conocimiento de las cosas no se deriva de ellas, objetivamente y post factum, sino de su semejanza anterior en el espejo de Su propio intelecto. De la misma manera que el sol físico tiene una visión a vista de pájaro de toda esta tierra en su órbita, así el Sol Supernal «presencia el todo» (visvam. abhicaste, Rg Veda Samhita I.164.44), pues es el ojo o Aussichtspunkt (adhyaksa) de Varuna o de los Ángeles colectivamente (vam caksur. suryas. abhi yo visva bhuvamni caste, Rg Veda Samhita VII.61.1; cf. I.115.1, X.37.1, X. 129.7; Vajasaneyi Samhita XIII.45, etc.), justamente como, en el Avesta, el Sol (hvare = svar = surya) es el ojo de Ahura Mazda, y en el budismo el Buddha es también el «ojo en el mundo» (cakkhum loke). Lo que este ojo ve en el espejo eterno es la «imagen del mundo»; «El Espirante Primordial (paramatman) ve la imagen del mundo (jagac-citra, literalmente la «imagen de lo que mueve») pintada por sí mismo en un lienzo que no es nada sino él mismo, y en ello tiene una gran delectación» (Sankaracarya, Svatmanirupana 95); «ve todas las cosas a la vez, en su diversidad y en coincidencia» (abhi vi pasyati y abhi sampasyati, Rg Veda Samhita III.62.9, X. 187.4; cf. Vajasaneyi Samhita XXXII.8, sam ca vi ca eti; y Bhagavad Gita VI.29-30).

Tomado en sí mismo y por sí mismo, este Primer Espirante, sin composición (advaita) y en reposo (sayana), es el «principio vivo conjunto» de Santo Tomás (Summa Theologica I.27.2C), la unidad de los «padres cohabitantes» (saksita ubha, matara, Rg Veda Samhita I.140.3, pariksita pitara, III.7.1, etc.), a quienes se nombra innumerablemente, pero típicamente «Intelecto» (manas) y «Palabra» (vac)7, cuya conjunción efectúa lo que el Maestro Eckhart llama «el acto de fecundación latente en la eternidad». Pero esta unidad ininteligible del ((Pai-Mãe|Padre-Madre)8. pertenece enteramente a la obscuridad del «nido común» o «matrix» en donde todas las cosas son de una y la misma mismidad (yatra visvam bhuvaty ekanidam, Narayana Upanishad 3, cf. Rg Veda Samhita IV. 10.1 khila, y Vajasaneyi Samhita XXXII.8; sarve asmin deva ekavrto bhavanti, Atharva Veda Samhita XIII.4.20).

Así, mientras el intelecto divino y las ideas o formas o razones eternas visibles a él son uno simplemente secundum rem, estas últimas son al mismo tiempo múltiples secondum rationem intelligendi sive dicendi (San Buenaventura, I Sent. d.35, a unic., q.3, concl.). Como lo expresa Plotino (IV.4.1), «El Altísimo, como una unidad auto-contenida, no tiene ningún efecto expansivo9, Pero la unidad del poder es tal como para dar su ser múltiple a otro principio, para el cual él es todas las cosas».

Lo que se representa en nuestro diagrama presupone ya la separación (dvedha, Brhadaranyaka Upanishad 1.4.3) de los que habían estado estrechamente abrazados (samparisvaktau, ídem), es decir, del conocedor y lo conocido, del sujeto y el objeto, de la esencia y la naturaleza, del Cielo y la Tierra, como lo indica el alejamiento de la circunferencia desde el centro. Esta separación y procesión divina (krama = dvitva, Taittiriya Pratisakhya XXI. 16)10 es coincidente con el nacimiento del Hijo (Indragni), de la Luz (jyotis), del Sol, «Savitr el creador, que lleva las formas visibles de todas las cosas» (visva rupani prati muncate kavih, savita, Rg Veda Samhita V.81.2); «por la separación de ese antes, vino este ahora» (prathamah, krntatrad esam upara udayan, Rg Veda Samhita X.27.23). En otras palabras, el acto de ser implícito en las palabras «Yo soy lo que Yo soy», «Yo soy Brahman»11, aunque enteramente un acto de auto-intención, deviene, desde un punto de vista externo, el acto de creación, el cual es al mismo tiempo una generación (prajanana) y una creación intelectual (manasa) per artem (tasta) y ex voluntate (yatha vasam, kamya); pues el Hijo «en quien fueron creadas todas las cosas» (Colosenses 1:16) es también su forma y ejemplar, toda la ocasión de su existencia12, y es por lo que, por consiguiente, la especie y la belleza son propias del Hijo a quien en tanto que la Palabra, es decir, como concepto, San Agustín llama el «arte» de Dios13.

NOTAS

1. «Él», en el original, «Muerte» (mrtyu); «Eso», es decir, «la Persona en el Sol». Para no complicar la presente exposición por un examen de divinis nominibus, se ha sustituido generalmente el pronombre por el nombre de la deidad empleado de hecho en los pasajes citados. He tratado el uso de los nombres esenciales en mi «Monoteísmo Védico». El principio general es como sigue: la deidad es por todas partes de una y la misma forma (Rg Veda Samhita VIII.11.8, purutra hi sadrnn asi; I.94.7, yo visvatah supratikah sadrnn asi), es decir, es perfectamente simple pero tiene muchos nombres, la aplicación de los cuales no es inherente a Él, sino al perceptor; «Como Él parece, así es Él nombrado» (yadrg eva dadrse tadrg ucyate, Rg Veda Samhita V.44.6); («Él mismo es todos los dioses», Brhadaranyaka Upanishad II.5.19;) «Como uno se acerca a Él, así Él deviene» (yathopasate tad eva bhavati, Satapatha Brahmana X.5.2.20), por ejemplo, «Indra eres Tú para el adorador mortal» (Rg Veda Samhita V.3.1), «Tú eres Varuna al nacer y devienes Mitra cuando eres encendido» (Rg Veda Samhita III.5.4 y V.3.1).
2. (Anurupah, conforme por el nombre; pratirupa, forma correspondiente, Jaiminiya Upanishad Brahmana I.27, cf. Rg Veda Samhita VI.47.18; adarsepratirupah, «yo adoro al Ser en el espejo. yo también adoro a Su reflejo», Kausitaki Upanishad IV.11; tvam eva pratijayase, «Solo Tú eres contra nacido (re-nacido, nacido en una semejanza)», Prasna Upanishad II.7. «Todos los espejos en el universo, considero, muestran Tu imagen con su radiante brillo», Jami, Lawa'ih, 26; apratirupah es sucio, deformado; papam es malo, impropio, Brhadaranyaka Upanishad I.3.4; na. patirupam, «desemejan-temente», «no en buena forma», Anguttara Nikaya I.148. Monier-Willians da pratima, masc. «creador», femen. «semejanza»; cf. San Agustín, De spiritu et littera 37, «Esta semejanza comienza ahora a ser formada nuevamente en nosotros»; y Paradiso XXVI.106, XXIX.142 sig., para «espejo».)
3. Similarmente, Rg Veda Samhita X.82.6, «Inherente en el ombligo del Innacido, en el cual insisten los múltiples mundos como uno» (ajasya nabhau adhi ekam arpitam yasmin visvani bhuvanani tasthuh); o aja puede traducirse por «Cabra», siendo la referencia, en uno y otro caso, al Sol en tanto que Visvakarma, el «Omni-hacedor».
En cuanto a la traducción de kavya por «nociones de todas las cosas creadas»: el védico kavi es «poeta» en el sentido del poietes griego original, es decir, en el sentido de Filón, y como la palabra se aplica a Dios en el Nuevo Testamento. Es en tanto que «creador» como el término kavi se usa para el Sol, Agni y otros en el Rg Veda; mientras que kavya, citado arriba de Rg Veda Samhita VIII.41.6, no es, como en la retórica posterior, meramente un «poema», sino «lo que es hecho por un kavi», ya sea por vía de generación o ya sea por arte. Si la palabra kavya, en el sentido de «poema», implica también una dicción, expresión y pronunciación, esto corresponde a la ecuación Escolástica de rationes con logoi (San Buenaventura, 83 Quaestiones, q.46, n. 2).

Si los Kavayah védicos son en un cierto sentido los autores de los suktas, ello es más bien como descubridores o inventores (en el sentido etimológico de in-venio, des-cubrir) que como compositores; la suya es la facultad «profética»; y los suktas mismos son de eficacia vivificante; todo lo cual está muy lejos de las concepciones sobre el «autor» y la «literatura» corrientes hoy en día. Es en tanto que kavi como el Sol «lleva las formas de todas las cosas en su tipo» (visva rupani prati muncate, Rg Veda Samhita V.81.2), es decir, «libera a sus camaradas de la maldición» (amuncat nir avadyat, Rg Veda Samhita III.31.8.), de los lazos de Varuna (varunyat, Rg Veda Samhita X.92.14), es decir, de la presa de Muerte (bandhanatmrtyor, Rg Veda Samhita VII.59.12); y debido a que, por el mero acto de brillar, el Sol Supernal libra así a todas las cosas, de la obscuridad a la luz, de la potencialidad al acto, es llamado, como Pusan, el «Hijo de la liberación» (vimuco napat, Rg Veda Samhita I.42.1 y passim).
4. Atharva Veda Samhita XIX.53.7, kalena sarva nandanty agatena, traducido arriba, refleja a Rg Veda Samhita X.71.10, sarve nandanti. agatena. sakhya, donde Kala (el «Tiempo», el «Año») reemplaza a Sakhi (el «Camarada», sc. Varuna, cf. Dios como el «Amigo» en el lenguaje sufi). Esta variante está omitida en la Concordancia de Bloomfield.
5. La paráfrasis de Sayana es admirable: dhiya es atmanurupaya prajnaya, «por su previsión (providencia) en su propia semejanza». Dhi = dhyana = contemplatio. El dhi o dhyana de Varuna corresponde al adarsa-jnana o «conocimiento-espejo» del jnana-dharmakaya, que en el budismo Mahayana es también un «conocimiento de mismidad» (samata-jnana), por ejemplo, en el Abhisamayalamkara (Obermiller, en Acta Orientalia, IX), y un acto simultáneo; cf. Lankavatara Sutra II.115, «Justamente como las olas surgen en el mar simultáneamente (yugapatkale), como las cosas se ven simultáneamente en un espejo o en un sueno, así es la mente en su propia pradera» (cittam svagocare (= svayonau en Maitri Upanishad VI.34, donde cittam svayonau upasamyate)). No estoy de acuerdo con Suzuki en que este verso está fuera de lugar en su contexto; la idea es que, de la misma manera que cuando se levanta una brisa, por ejemplo el viento de la aurora de la creación, toda la superficie de las aguas se cubre de ondas, que surgen todas juntas y no una por una, o una tras otra aquí y allá, así en la imagen del mundo la mente ve todas las cosas a uno y el mismo tiempo (yugapatkale); mientras que svagocare, «en su propia pradera», no significa «en sus propios campos sensoriales» sino lo contrario de esto, pues es equivalente de svastha-cittah, svastha-buddhih, anayasa-cittah y de expresiones semejantes empleadas en conexión con dhyana.
6. Es en tanto que visva veda janimani como Agni es llamado Jatavedas, «comprehensor de la génesis de las cosas», Rg Veda Samhita passim, y es en tanto que tal como es identificado con Varuna ab intra (III.5.4), pues ciertamente es el «comprehensor de Varuna» (IV.1.4); y esta «ciencia del génesis» (jatavidya) que el Brahman conoce en Rg Veda Samhita X.71.11 es lo mismo que los «nombres ocultos de los Ángeles» (devanam guhya namani, V.5.10), como será evidente cuando volvamos después al examen de nama. De esta providencia o sabiduría divina se habla también como de un «consejo» (kratu, a menudo, como maya y saci encontrados en plural, y entonces equivalente a «poderes»), por ejemplo, IV. 12.1, «Tú eres un Comprehensor por tu consejo, Jatavedas (tava kratva jatavedas cikitvan)».
7. «Manas» y «Vac» como par conjunto aparecen en el Rg Veda, Brahmanas y Upanishads, passim. Vac es verbum y, como en español, femenino (la palabra). Cf. Eckhart, «El Padre retoza con la Palabra»; «Del abrazo del Padre a su propia naturaleza (= svabhava, prakriti, «Vac», «Savitri», «Surya», etc.) proviene el juego eterno (= nitya lila) del Hijo».
8. Atharva Veda Samhita VIII.9.10, «¿Quién conoce el mithunatva de Viraj?»; cf. Jaiminiya Upanishad Brahmana I.54, «Ellos (dual), deviniendo Viraj (singular), engendraron (a aquel Sol) (tau virad bhutva prajanayatam)» (cf. purutra... abhavat, Rg Veda Samhita 1.146.5; pururupa iyate, VI.47.18; y Atharva Veda Samhita II.1.3).
9. «Sin tener ningún efecto saliente» sánscrito avisvaminva.
10. Inversamente, «No hay ninguna procesión de uno en samadhi» (kramo nasti samahite, Lankavatara Sutra II.117). Samadhi corresponde a raptus o excessus en yoga cristiano pero, metafísi-camente, debe distinguirse una «con-centración» de un éxtasis religioso en el sentido etimológico de la palabra, a saber, el de una salida fuera de uno mismo.
11. «Ello se conoció, ciertamente, que "Yo soy Brahman", con lo cual ello devino el Todo» (Brhadaranyaka Upanishad I.4.10). Esto no representa, por supuesto, una consideración empírica de la propia mentalidad de uno como objeto sino que es el acto de ser puro, donde ser y conocer son la misma cosa; ello no contradice en modo alguno las magníficas palabras de Erigena, «Dios no conoce lo que Él mismo es, pues Él no es ningún qué; y esta ignorancia sobrepasa todo conocimiento». Brhadaranyaka Upanishad I.4.10, «Ello devino el Todo» (sa idam sarvam bhavati), corresponde a Rg Veda Samhita VIII.58.2, «Un solo Fuego está encendido múltiplemente, un solo Sol está presente a uno y a todos, una sola Aurora ilumina este Todo; eso que es solo Uno deviene este Todo (ekam va idam vi babhuva sarvam)», y es parafraseado también en conexión con el Buddha, Samyutta Nikaya II.212, «Siendo yo Uno devengo muchos, y siendo muchos devengo Uno (eko pi bahudha homi, bahudha pi hutva eko homi)». Cf. también Maitri Upanishad VI.26 y Katha Upanishad V.12, «Quien hace a Su única forma ser múltiple» (ekam rupam bahudha yah karoti).
12. «Ejemplar significa razón de ser (exemplar rationem producentis dicit, San Buenaventura, I Sent., d.31, p.11, a.I, q.I ad 3); «La idea es la semejanza de una cosa, por la cual ella es conocida y producida» (ídem, d.35, a. unic., q.1, fund.2); «Ejemplar implica idea, palabra, arte y razón (idea, verbum, ars et ratio); idea, con respecto al acto de previsión; palabra, con respecto al acto de expresión; arte, con respecto al acto de hacer; y razón, con respecto al acto de completar, debido a que agrega la intención del fin en vista. Y debido a que todos éstos son uno y el mismo en Dios, a menudo se dice uno en lugar de otro» (Breviloquium, p.1, c.8.). Por estas definiciones el lector será capaz de juzgar la propiedad del empleo de los términos en la traducción.
13. Ver Summa Theologica I.39.7; por consiguiente, el artista, ya sea humano o divino, trabaja «por una palabra concebida en su intelecto» (per verbum in intellectu conceptum, ídem, I.45.6C). Cf. San Buenaventura, «Agens per intellectum producit per formas, quae non sunt aliquid rei, sed idea in mente sicut artifex producit arcam» (II Sent. d.1, p.1, a.1, q.1 ad 3, 4): «et quia multa sunt cognita, et unun cognoscens, ideo ideae sunt plures, et ars tantum una» (ídem, I.35, a. unic., q.3 ad 2).

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Joselia
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MensajeTema: Re: Ejemplarismo Védico   Miér Sep 05, 2012 1:46 am

El Hijo o el Sol es así la «forma única que es la forma de cosas muy diferentes» (Maestro Eckhart, que resume en estas palabras toda la doctrina)1 todas las cuales son en su semejanza, como él es en la de ellas —pero con esta importantísima distinción, necesitada por la innumerabilidad del centro único, de que mientras que la semejanza en la cosa depende del arquetipo, este último no depende en modo alguno de la cosa, sino que es lógicamente antecedente: «Él, el modelo de todo lo que es, preexistente, conoce todas las generaciones (satahsatah pratimanam purobhur visva veda janima), Él hiere al Dragón; brillando (o «sonando») (pra... arcan), desde el Cielo, nuestro Guía, como Camarada libra a sus camaradas de la maldición» (amuncat nir avadyat, Rg Veda Samhita III.31.8; pratijuti-varpasah, III.60.1; ekam rupam bahudha yah karoti, Katha Upanishad V. 12)2. Los términos «ejemplar» e «imagen», que implican estrictamente «modelo» y «copia», pueden usarse, sin embargo, equivocadamente, y por esta razón se hace una distinción entre el arquetipo como imago imaginans y la imitación como imago imaginata (San Buenaventura, I Sent., d.31, p.11, a.1, q.1, concl.). Nos encontramos con una ambiguedad correspondiente en sánscrito, donde la distinción debe hacerse según el contexto. Como imago imaginans, la deidad se llama «omniforme primordial» (agriyam visvarupam, Rg Veda Samhita I.13.10), «la semejanza de todas las cosas» (visvasya pratimanam, Rg Veda Samhita II. 12.9; cf. III.31.8, citado arriba), «la omniforme semejanza de un millar» (sahasrasya pratimam visvarupam, Vajasaneyi Samhita XIII.41), «la contraparte de la Tierra» (pratimanam prthivyah, Rg Veda Samhita I.52.13), «para cada figura Él ha sido la forma (rupam rupam pratirupo babhuva), de manera que es su semejanza (de Él) lo que debemos contemplar (tad asya rupam praticaksanaya), pues es por Sus poderes mágicos (mayabhih) como Él procede en una pluralidad de aspectos» (pururupa iyate, Rg Veda Samhita VI.47.18). Si se preguntara, «¿Cuál fue el modelo, cuál el punto de partida?» (ka. pratima nidanam kim, Rg Veda Samhita X.130.3), la respuesta es, la víctima sacrificial; pues esta imagen y esta semejanza por la que el Padre procede es el sacrificio —«al darse a los Ángeles, expresó una semejanza de sí mismo, a saber, el sacrificio, de donde uno dice, "Prajapati es el Sacrificio"» (atmanah pratimanam asrjata, yad yajnam, tasmad ahuh prajapatir yajnah, Satapatha Brahmana XI. 1.8.3), cf. «Manu es el sacrificio, el modelo (pramitih), nuestro Sire», Rg Veda Samhita X. 100.5; donde la relación del uno y los muchos está implicada nuevamente, pues el Padre permanece impasible, aunque sacrificialmente divisible en una semejanza consubstancial (la del «Año», ídem XI.1.16.13). Pero mientras que en estos pasajes no puede haber ninguna duda de la anterioridad del modelo (pratimana, pratima, pratirupa), pratirupa en Kausitaki Upanishad, citado arriba, es, no menos ciertamente, imago imaginata; y aunque Él es el modelo de todas las cosas, ninguna de ellas puede llamarse Su semejante, «No hay ninguna semejanza (pratimanam) de él entre los nacidos o por nacer» (Rg Veda Samhita IV.18.4.12; cf. Brhadaranyaka Upanishad IV.1.6)3.

La imagen, forma, o idea ejemplar es entonces una semejanza en el sentido anterior de prototipo imitable; de hecho, «Es en tanto que Dios conoce Su esencia como imitable por esta o aquella criatura, como Él la conoce como la razón e idea particular de esa criatura» (Summa Theologica I.15.2C)4. Una asimilación tal como ésta no necesita implicar una semejanza de naturaleza o de modo; ciertamente, minima assimilatio sufficit ad rationem exemplaris (San Buenaventura, I Sent., d.36, a.3, q.2 fund.). Por ejemplo, si «Él brilla sobre este mundo en el aspecto de la Persona» (purusa-rupena, Aitareya Áranyaka II.2.1), si el hombre está «hecho en la imagen y semejanza de Dios», de ello no se sigue que Dios, como Él es en Sí mismo, es semejante o del mismo tipo que un hombre, sino sólo que la forma o idea del hombre está presente a su consciencia y a su ser; y, nótese de paso, ello es en iguales términos para una ameba. Y es de esta misma manera como el artista humano incorpora la forma singular concebida en su intelecto en otras naturalezas, tales como las de la piedra o el pigmento; la imago imaginans es aquí, como antes, la causa formal del devenir de la imago imaginata, como ello está implícito en el dicho ars imitatur naturam in sua operatione, donde natura es «Natura Naturans, Creatrix, Deus».

En Kausitaki Upanishad IV.2, «El macrocosmos en el Sol, la semejanza en el espejo» (aditye mahat... adarse pratirupah), pratirupa es evidentemente imago imaginata. De hecho, es como una reflexión o proyección y, como veremos expresivamente (srjyamana), como las razones o ideas eternas (namani) están representadas en sus aspectos contingentes (rupani); una formulación que implica la doctrina tradicional de la correspondencia del macrocosmos y el microcosmos, según se enuncia por ejemplo en Aitareya Brahmana VIII.2, «Aquel mundo es en la semejanza de (anurupa) este mundo, este mundo en la semejanza de aquél», una condición que se exhibe claramente en nuestro diagrama por la correspondencia de círculo con círculo, punto por punto. De qué manera son causales las ideas con respecto a todos sus aspectos contingentes será patente cuando recordemos que la consciencia central se considera siempre como una Luz o un Sonido, del cual, las formas contingentes sobre cualquier circunferencia, son proyecciones, reflexiones, expresiones o sonoridades arrojadas, por así decir, sobre el muro de la caverna de Platón, o sobre la pantalla de un cine, con la sola diferencia de que el modelo o película, que corresponde a la «forma» o «idea» de la imagen efectivamente vista, no está meramente cerca de la fuente de la luz, sino que es intrínseco a la luz misma, de modo que encontramos, por una parte, expresiones tales como «luz formal» (Ulrich of Strassburg) y «luz porta-imagen» (Maestro Eckhart), y por otras expresiones tales como Vajasaneyi Samhita V.35, «Tú eres la luz omniforme» (jyotir asi visvarupam)5. «Él presta su luz a las otras luces» (adadhaj jyotisu jyotir antah, Rg Veda Samhita X.54.6), «Tú, Agnisomau, constituyes la única luz de muchos»; y en la construcción del altar del fuego, el ladrillo sentado «por la progenie» y que representa a Agni se llama la «luz múltiple» (visvajyotis, Satapatha Brahmana VIII.4.2.25-26).

NOTAS

1. Cf. San Buenaventura, «Quia vero (exemplar in Deo) infinitum et immensum, ideo extra omne genus. Et hinc est, quod existens unum potest esse similitudo expressiva (= srjyamana) multorum» (Breviloquium, p.1, c.8.).
2. Aquí la providencia divina se conecta directamente con el acto de creación (la conquista del dragón y la liberación de las potencialidades individuales de la obscuridad, privación y deformidad o mal de la tumba antenatal, a la luz y a la operación). El «ganado» en el Rg Veda son las potencialidades irrealizadas de todo tipo, de las cuales los principios procedentes desean tomar posesión efectiva.
3. «Ninguna semejanza», es decir, ninguna similitudo univocationis sive participationis (San Buenaventura, I Sent., d.35, a. unic., q.1, concl.); non est similitudo per unius naturae participationem (ídem, d.34, a. unic., q.4 ad 1).
4. «Idea non nominat tantum essentiam, sed essentiam imitabilem», San Buenaventura, I Sent., d.36, q.2, a.2 ad 1.
5. En la filosofía Escolástica, la naturaleza del ejemplarismo divino se ilustra constantemente por medio de la semejanza de la luz, por ejemplo, «la cual, aunque es numéricamente una, expresa sin embargo muchos y diferentes tipos de color» (San Buenaventura, I Sent., d.35, a. unic., q.2 ad 2); «La causa ejemplar, de la misma manera que la luz física, es una en tipo que, no obstante, es el de la belleza que está en todos los colores que cuanta más luz tienen tanto más bellos son, y cuya diversidad es ocasionada por la diversidad de las superficies que reciben la luz» (Ulrich of Strassburg); ver Coomaraswamy, «La Teoría Medieval de la Belleza»; cf. Dante Paradiso XXXIII.82-90, «Una única Luz, que en sus profundidades encierra, como en un solo volumen, todo lo que está disperso en las páginas del universo».

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MensajeTema: Re: Ejemplarismo Védico   Miér Sep 05, 2012 1:48 am

Aquí surge un problema sutil. ¿Pues qué se entiende por la aserción de que «El Espirante es interminable, omniforme, y sin embargo no hacedor de nada» (anantas catma visvarupo hy akarta, Svetasvatara Upanishad I.9), o, como lo expresa el Maestro Eckhart, con la aparente contradicción de las afirmaciones de que «Él trabaja sin querer» y «allí ningún trabajo se hace». En vista de esto, de que todos los poderes personales pueden describirse como alcanzando a todas las cosas (visvaminva, Rg Veda Samhita passim, cf. II.5.2, donde Agni visvam invati), ¿qué se entiende por la aserción, «En la espalda de aquel cielo1, lo que cantan es una palabra omnisciente que no compele a nada» (mantrayante divo amusya prsthe visvavidam vacam avisvaminvam, Rg Veda Samhita I.164.10, cf. 45), y por qué el carro del sol, aunque por naturaleza dirigido a todas partes (visuvrtam), se describe también como no teniendo efecto sobre nada (avisvaminvam, Rg Veda Samhita II.40.3) Estas preguntas tienen un peso importante sobre los problemas del destino y el libre albedrío. Como sigue: la procesión centrífuga de las potencialidades individuales depende esencialmente de la unidad central; su devenir, vida o espiración depende enteramente del ser y espiración del Espirante Primordial, en el sentido de que la existencia misma de los radios o rayos individuales deviene inconcebible si nosotros abstraemos el punto luminoso central2; y esta dependencia se afirma constantemente, por ejemplo, en la designación de Agni como «omnisustentador» (visvambhara).

Por otra parte, no es la forma única de todas las potencialidades la que, haciendo uso de disposiciones arbitrarias («El Cielo no da órdenes»), determina el modo o el carácter individual de cada cosa y le da su «semejanza propia» (sva-rupam), sino la forma específica3 de cada potencialidad. En otras palabras, Dios o el Ser es la causa común del devenir de todas las cosas, pero no inmediatamente de las distinciones entre ellas, distinciones que están determinadas por «las diversas obras inherentes a las respectivas personalidades» (Sankaracarya, sobre Vedanta Sutra II. 1, 32, 35); ellos nacen según la medida de su comprensión (yatha-prajnam, Aitareya Aranyaka II.3.2); o, como se implica más comúnmente en el Rg Veda; según sus diversos fines o propósitos (anta, artha); «ellos viven dependientes (upajivanti) de sus deseados fines particulares» (yam yam antam abhikamah, Chandogya Upanishad VIII.2.10). De manera que se dice, «Proseguid vuestras diversas vías» (pra nunam dhavata prthak, Rg Veda Samhita VIII.100.7)4. «En conclusión», como lo expresa Plotino (IV.3.13 y 15), «la ley se da en las entidades a quienes afecta; éstas la llevan consigo. Dejad que llegue el momento y lo que ella decreta se llevará al acto por aquellos seres en quienes reside; ellos la cumplen porque la contienen; ella prevalece porque está dentro de ellos; ella deviene como un pesado fardo y levanta en ellos un doliente anhelo de entrar en el reino al cual son atraídos desde dentro», y así «toda diversidad de condición en las esferas más bajas está determinada por los seres descendentes mismos»5.

Una doctrina de este tipo, que hace a cada criatura la fuente y portadora no de su propio ser sino de su propio destino (y esto es lo que se entiende por «libre albe-drío», aunque esto es en realidad un estado de esclavitud, a saber, a la idiosincrasia de la voluntad individual), es común a todas las tradiciones y ha sido expresada por todas partes casi de la misma manera: por ejemplo, «Es manifiesto que el fatum (destino) está en las causas creadas mismas» (Summa Theologica I.116.2); «El ser de Dios se da a todas las criaturas igualmente, sólo que cada uno le recibe según su receptividad» (Johannes Tauler, The Following of Christ, tr. J. K. Morrel, Londres, n.d., §154, p. 135); «Como es la armonía, así también es el sonido o el tono de la voz eterna en ella; en el santo, santo; en el perverso, perverso» (Jacob Boehme, Signatura rerum XVI.6-7); «la luz formal... cuya diversidad es ocasionada por la diversidad de las superficies que reciben la luz» (Ulrich of Strassburg; ver Plotino, IV. 4.8.); pues, como dice Macrobio, unus fulgor illuminat, et in universis appareat in multis speculis (Somnium Scipionis I.14). Encontramos este punto de vista también en el islam: el pronunciamiento creador, kun, «Sé», causa o permite la existencia positiva de los individuos, pero en otro sentido (el del modo), ellos son causas de sí mismos «debido a que Él sólo quiere lo que ellos tienen en ellos devenir» (Ibn-u-l-'Arabi, según lo cita R. A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, Cambridge, 1921, p. 151).

Que nosotros hacemos lo que debemos, es una cuestión de necesidad contingente (necessitas coactionis), enteramente distinta de la necesidad infalible (necessitas infallibilitatis) con la que El que actúa «voluntariamente, pero no desde la voluntad» (Maestro Eckhart), «hace lo que debe ser hecho» (cakrih. yat karisyam, Rg Veda Samhita VII.20.1, cf. I.165.9 y VI.9.3), a saber, «esas cosas que Dios debe querer por necesidad» (Summa Theologica I.45.2C); el individuo, entonces, sólo está liberado (mukta) en la medida en que la voluntad privada a la que está sometido consiente a la Suya, que quiere todas las cosas igualmente, una condición implícita en Rg Veda Samhita V.46.1, la condición de quien «tiene lo que quiere, aquel para quien el Espíritu, que no quiere, es su querer» (apta-kamam atma-kamam akamam, Brhadaranyaka Upanishad IV.3.21); como lo expresa Boecio, «Cuanto más cerca está una cosa de la Mente Primera, tanto menos implicada está en la cadena del fatum (destino)». Se debe a que estas consideraciones apenas pueden hacerse inteligibles sin hacer referencia al concepto de la relación del uno y los muchos, propio del Ejemplarismo, por lo que hemos considerado oportuno hacer referencia al tema en la presente conexión.

NOTAS

1. Es decir, «En el mundo más allá del halcón», Jaiminiya Upanishad Brahmana III.268, «allí el Sol no brilla» (Mundaka Upanishad II.2, 10 y Katha Upanishad V.15); en la obscuridad divina (tamas, passim); «Las cosas pertenecientes al estado de gloria no están bajo el sol» (Summa Theologica, III.91.1), «Uno escapa enteramente a través del medio del Sol» (Jaiminiya Upanishad Brahmana I.3); «Ningún hombre viene al Padre salvo a través de mí» (San Juan 14:6), que, en tanto que el Sol, es la «puerta de los mundos» (lokadvara, Chandogya Upanishad VIII.6.6).
2. En este caso, el del pralaya absoluto, todas las cosas son devueltas a la condición de potencialidad, donde ni siquiera está hecha la primera afirmación en la Divinidad, es decir, la de la luz o el ser. El individuo es «sumergido» entonces, perdiendo el «nombre y aspecto» y, si es un Comprehensor, es completamente liberado de toda necesidad sin elementos de existencia residuales; o si no está entera y conscientemente perfeccionado debe esperar las oportunidades de manifestación y experiencia en un eón subsecuente, cuando la Aurora de otro día efectúe de nuevo la Conmoción del Infierno.
3. Forma, idea, razón, especie, verdad, virtud y belleza, aunque no son sinónimos, son términos intercambiables en el ejemplarismo escolástico, debido a que son uno en su fuente. Especie, sin embargo, no implica en este sentido un grupo dentro de un género, sino lo que es individualmente específico y similarmente en lo que concierne a la bondad (o perfección) y a la belleza, pues las cosas son buenas o bellas en su tipo (y hay solamente una de cada tipo) y no indefinidamente.
4. En esta conexión puede observarse Katha Upanishad IV.14, «De la misma manera que el agua llovida sobre una elevada cima corre aquí y allá (vidhavati), así el que ve los principios en la multiplicidad (dharmany prthak pasyan) corre tras de ellos (anudhavati)».
5. «Según sus poderes receptivos», San Dionisio, De divinis nominibus IV.1.

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MensajeTema: Re: Ejemplarismo Védico   Miér Sep 05, 2012 1:51 am

En cuanto a nuestra traducción de atman: en la cita de Tauler, arriba, «ser» o «esencia» corresponde a atman como el suppositum de los accidentes y el sine qua non de toda modalidad (-maya). Hemos experimentado en otra parte con una traducción de atman por «esencia», pero tengo intención de adherirme en el futuro a un equivalente más estrictamente etimológico; más especialmente en tanto que la doctrina del atman, en el Rg Veda, debe considerarse en conexión con Rg Veda Samhita X.129.2, anid avatam, equivalente a «al mismo tiempo atmya y anatmya», o «igualmente espirado, despirado». La palabra atman, derivada de an o va, «alentar» o «soplar», es, de hecho, más literalmente «espíritu», espirante o espiración, y de aquí «vida»1. Este Espíritu o Viento (atman, ((Prana|prana)), vata o vayu) es, como puede comprenderse por lo que se ha dicho arriba, la única propiedad que puede ser compartida y está así aparentemente dividido, como Ser entre los seres, el aliento de vida en las cosas que alientan; cf. Brhad Devata I.73, «La Espiración (atman) se dice que es la única participación (bhaktih) que puede atribuirse a los tres grandes Senores del Mundo» (la Trinidad funcional). En Rg Veda Samhita I.115.1, «El Sol, como el espirante (atman) en todo lo que es móvil o inmóvil, ha llenado la Región Intermediaria y el Cielo y la Tierra» (los «Tres Mundos», el Universo); en Rg Veda Samhita X.121.2, «El Germen de Oro (hiranyagarbha, Agni, el Sol, Prajapati) es el dador de espiración (atmada)»; Agni, en este sentido, es «un espirante céntuple (satatma, Rg Veda Samhita I.149.3)», es decir, tiene innumerables vidas o hipóstasis; de hecho, tantas como cosas vivas hay (antar ayusi, Rg Veda Samhita IV.58.11), en cada una de las cuales él es una presencia total (como puede verse claramente en nuestro diagrama), aunque, como hemos visto, cada una es solo un participante (bhakta) de su vida, pues aunque «se ofrece todo, el recipiente es capaz de acoger sólo un poco» (Plotino, VI.4.3)2. En Jaiminiya Upanishad Brahmana III.2-3, «La Espiración (atman) de los Ángeles y de los mortales, el Spiritus (atman) surgido del mar, y que es aquel Sol»3 puede leerse en conexión con Satapatha Brahmana VIII.7.3.10, «Aquel Sol conecta (samavayate)4 estos mundos con un hilo (sutre)5, y lo que ese hilo es, es el Viento (vayuh)»; cf. ídem II.3.3.7, «son Sus rayos (rasmibhih) los que dotan a todas las criaturas de sus espiraciones (pmnesu abhihitah), y es así como los rayos llegan hasta estas espiraciones». Estos textos recuerdan Rg Veda Samhita I.115.1, citado arriba, y III.29.11, «formado en la Madre, Él es Matarisvan (= Vayu, Spiritus) y deviene el tiro del Viento en su curso» (vatasya sargah); cf. VII.87.2, «El Viento que es tu soplo (atma te vatah) truena por todo el Firmamento. y en estas esferas de la Tierra y del elevado Cielo están todas esas estaciones que te son queridas». En Rg Veda Samhita X.168.4, «Este Ángel, la espiración de los Ángeles (atma devanam), el Germen del Mundo (bhuvanasya garbha = Hiranyagarbha) se mueve como Él quiere (yatha vasam)6, Su sonido (ghosa)7 se escucha pero su semejanza (rupam) nunca, así pues ofrezcamos oblación al Viento (vataya)».

Similarmente en textos posteriores: «Con esa participación de su espiración, o de sí mismo (atmanam vibhajya, cf. bhakti en Brhad Devata I.73), Él llena estos mundos; ciertamente, se dice que como las chispas desde el fuego y como los rayos de la luz desde el sol, así desde Él, en el curso de Su procesión (yatha kramanena), las espiraciones y demás poderes de percepción (pranadayah) salen una y otra vez» (abhyuccaranti punahpunar, Maitri Upanishad VI.26). Y mucho más tarde: «Eso (a saber, el principio, tattva, llamado Sadasiva, el "Eterno -iva") deviene por inversión (viparyayena)8, y en el esplendor de su poder práctico (kriya-sakty-aujjvalaye, cf. ujjvalati en Maitri Upanishad VI.26), la forma del demiurgo universal de las cosas en su semejanza manifestada (vyaktakara-visvanusamdhatr-mpam), y éste es el principio llamado "Senor"» (isvara-tattvam, Mahartha-manjari XV, Comentario)9; virtualmente idéntica a la formulación de Filón, según quien «dos poderes se distinguen (skhizontai) primero desde el Logos, a saber, un poder poético, según el cual el artista ordena todas las cosas y que se llama Dios; y el poder real de Él, llamado el Senor, por el cual Él controla todas las cosas»10.

NOTAS

1. La traducción de atman como «Sí mismo» es en todo caso insatisfactoria, y principalmente por dos razones: (1a) porque introduce una terminología enteramente no familiar, una terminología que conduce a incomprensiones conectadas con la connotación de «ego-ismidad», y (2a) porque el uso reflexivo de atman, que subyace en la traducción «Sí mismo», apenas aparece en el Rg Veda. Atman es «espíritu», como esta palabra se usa, por ejemplo, en la trilogía, «cuerpo, alma y espíritu (rupa, nama, atman)».
2. «Todos los seres no son su propio ser, sino que son seres por participación» (Summa Theologica I.44.1C); «La creación es la emanación de todos los seres desde el Ser Universal» (ídem I.45.4 ad 1); (pero (ídem I.45.1C), «La creación es la emanación de todos los seres desde el No-Ser, el cual es nada». También, «Crear es hacer algo de nada»; y I.45.4 ad 3, «La creación es la creación del Ser y no solo de la materia». Cf. Brhadaranyaka Upanishad II.1.20 y Chandogya Upanishad VI.10.2, «Todas las criaturas han salido de sat».)
3. Cf. ídem III.32, donde la omniformidad de los Ángeles (sarvam rupam) se ilustra por los cinco exemplata, «y lo que su forma única es, es el Espíritu (tad etad ekam eva rupam prana eva)».
4. Samavaga es «co-inherencia perpetua», y en el simbolismo basado en el tejido se ilustra por la relación del hilo y la tela.
5. La doctrina del «hilo del soplo» (sutratman) aparece en Bhagavad Gita VII.7, cf. X.21.
6. «El viento sopla como quiere», etc. (San Juan 3:8.). Cf. Prose Edda, Gylfi 18, «Él es tan fuerte que levanta grandes mares, pero por fuerte que sea no puede ser visto, por lo tanto está ciertamente maravillosamente formado»; y Rumi, Divan, «Espumeaba el mar (ab, sánscrito ap), y en cada copo de espuma, algo tomaba figura y algo se corporeizaba» (Oda 19); «El Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas» (Génesis).
7. Ha de notarse que Ghosa es aquí la «voz» del Viento. Esta Ghosa es la madre de Hiranyahasta, Savitr, el Sol, y una con Vadhrimati y Vac: cf. Rg Veda Samhita I.116.13 y VI.62.7, donde los Asvins oyen la llamada de Ghosa, el rumor del viento de la aurora (vasarha vatah, Rg Veda Samhita I.122.3) de la creación, el soplo de Vac, «Cuyo aliento es el Viento, cuando yo emprendo formar los diversos mundos» (vata iva pravami, etc., Rg Veda Samhita X.125.8.).
8. «Por inversión» o «por revolución» (viparyayena) implica las nociones del «frente» y la «espalda» de Dios —el simbolismo de Janus— y recuerda a Rg Veda Samhita IV.1.2, «Tú, oh Agni, pon del revés a tu hermano Varuna (bhrataram varunam agne a vavrtsva)», y así, ciertamente, «el reino se revierte» (paryavart rastram, Rg Veda Samhita X.124.4), el dominio pasa del «Padre» o «Hermano Mayor» al «Hijo» o «Hermano Menor» (ambas relaciones, así como las de la consubstancialidad, se predican de Varuna y Agni en el Rg Veda).
Es la «rotación» de este principio central, «el punto axial del cual dependen las substancias aevi-ternales» (anim na rathyam amrtadhi tasthuh, Rg Veda Samhita I.35.6) —«il punto dello stelo al cui la prima rota va dintorno» de Dante— la que inicia la revolución de la Rueda del Año, «montados sobre la cual, los Ángeles dan vueltas por todos los mundos» (Kausitaki Brahmana XX.1). Sin embargo, no debe pasarse por alto que la «rotación» de un punto no significa nada secundum rem; el centro único, aunque es el primer movedor, no es en modo alguno el primum mobile, puesto que en sí mismo es inmutable. Sólo cuando se proyectan los radios y se trazan los círculos, es decir, cuando ha tenido lugar la separación de esencia y naturaleza, se nos dan a nosotros los dos puntos de apoyo indispensables para la acción y la moción local, y sólo desde un punto de vista exterior nosotros podemos hablar de una rotación del punto axial, o distinguir el «frente» y la «espalda» en la Identidad Suprema (tad ekam): es la llanta, no el punto axial, la que gira efectivamente, impelida por la voluntad de vivir en los principios individuales. Por eso es por lo que al mismo tiempo que se dice que la Identidad Suprema se vuelve desde la operación (vrata) interior (guhya) a la operación exterior (avis) a voluntad (yatha vasam), el Rg Veda también trata de la separación del Cielo y de la Tierra, es decir, de la creación, como efectuada por los múltiples principios deseosos, cuya actividad co-creativa —la operación de las «causas mediatas»— se lleva adelante en los sacrificios primeros y subsecuentes, por los cuales, el principio unitario, es intelectualmente recogido e identificado, como, por ejemplo, en Rg Veda Samhita X.114.5, «Con sus palabras ellos le hicieron lógicamente múltiple, a quien es solo Uno», y Rg Veda Samhita X.90.11 y 14, «Ellos subdividieron a la Persona. concibieron los mundos», y así, por su sesión de mil años, «expresaron todas las cosas» (visvam asrjata, Pancavimsa Brahmana XXV.18.2). Se debe a la distinción de estos dos puntos de vista (secundum rem y secundum rationem intelligendi sive dicendi) el que uno pueda preguntar en brahmodaya, como en Rg Veda Samhita X.129.7, si, en verdad, el mundo fue expresado desde dentro o determinado desde fuera.

La ontología de Rg Veda Samhita X.90.14, lokan akalpayan, y Rg Veda Samhita X.114.5, bahudha kalpayanti, se preserva en Lankavatara Sutra III.77, «El ser de los tres mundos es conceptual (vikalpa-matram), sin validez externa (bahyamartham na vidyate); es en tanto que un concepto como se ve pictóricamente (vikalpam drsyate citram)».
9. Kashmir Series XI (Bombay, 1918), 44; rupam es aquí imago imaginans. Otros ejemplos de la persistencia del concepto ejemplarista en la literatura posterior pueden citarse en la Kadambari (ed. de Parab, Bombay, 1928, p. 10), donde el Rey Sudraka se compara a Dios, «cuya abundancia (vasata, cf. el védico Vasu, Vasistha) exhibe la semejanza de cada forma» (prakatita-visvampakrteh), y en -akuntala II.9, donde la heroína es tan bella que parece haber sido «creada intelectualmente por Brahma» (manasa krta vidhina), es decir, que es más bien una idea divina que una actualidad mundana.
10. Émile Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie (París, 1925), p. 113, «Dos poderes», es decir, espiritual y temporal, brahma y kstra.

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MensajeTema: Re: Ejemplarismo Védico   Miér Sep 05, 2012 1:53 am

De todos los pasajes precedentes es evidente que, como en la tradición escolástica y neoplatónica, y también en la tradición védica, es una luz formal la que es la causa del ser y el devenir de todas las cosas (como «luz», la causa de su ser, como «formal» la causa de su devenir); y que la radiación efusiva de esta luz primordial parece ser una expresión o emanación efectiva (srsti) y una moción local (caranam, gati), aun cuando, realmente, este Agni, si bien «Él procede, siempre permanece en su terreno» (anvagram carati kseti budhnah, Rg Veda Samhita III.55.7), «Aún permaneciendo en el Germen, Él nace repetidamente» (Rg Veda Samhita VIII.43.9); cf. Plotino (IV.3.13) «morando intacto arriba, aunque procediendo hacia abajo», y el Maestro Eckhart, «El Hijo permanece dentro como Esencia y sale fuera como Persona. otro, pero no otro, pues esta distinción es lógica (sánscrito vikalpam), pero no real (sánscrito satyam)».

Como lo expresa Plotino (VI.4.3), «Bajo la teoría de la procesión por los poderes1, las almas se describen como rayos»2. En otras palabras, el principio animador (jinva, codana, sava) es a la vez un poder vivo y un poder vocal, y la luz del mundo. Ayu, «Vida», y Visvayu, «Vida Universal» son epítetos constantes de Agni, que es «la única vida de los Ángeles» (asur ekam devanam, Rg Veda Samhita X.121.7) y «el solo guardián del ser» (bhutasya. patir ekah, ídem 1), y que se manifiesta como Luz (jyotis, bhana, arka, etc.), ya sea en el resplandor del Fuego o en el Sol Supernal; brahmana vacah parama vyoma, Taittiriya Samhita VII.4.18. Como en San Juan 1:13. «In principio erat verbum, et verbum erat apud Deum, et Deum erat verbum. Omnia per ipsum facta sunt. Quod factum est in ipso vita erat; et vita erat lux hominum»3.

Esta equivalencia de vida, luz y sonido debe tenerse en cuenta cuando consideramos la relación causal entre el nama védico, «nombre» o «noumeno», y rupa, «fenómeno» o «figura», que es la que hay entre la causa ejemplar y el exemplatum; pues mientras nama implica el concepto primario de pensamiento o sonido, rupa implica el concepto primario de visión. No que luz y sonido sean, hablando estrictamente, sinónimos (pues aunque se refieren a una y la misma cosa, lo hacen bajo aspectos diferentes), sino que la pronunciación fiat lux y la manifestación lux erat no implican una sucesión temporal de acontecimientos; la pronunciación (vyahrti) de los nombres y la aparición de los mundos es simultánea, y, hablando estrictamente, eterna4. Encontramos así en Jaiminiya Upanishad Brahmana III.33 que «El Sol es sonido; por lo tanto ellos dicen del Sol, "Él procede resonando"» (ya adityassvara eva sah, tasmad etam adityam ahus, svara etiti): el zumbido de la rueda del mundo es la música de las esferas. De hecho, apenas es posible distinguir las raíces svar, «brillar» (de donde surya, «sol»), y svr, «sonar» o «resonar» (de donde svara, «nota musical») y también, en algunos contextos, «brillar». Lo mismo se aplica en el caso de la raíz arc, que significa «brillar» o «entonar», y a sus derivaciones, tales como arka, que puede significar «brillo» o «himno». Hay también una estrecha conexión, y fue probablemente una coincidencia original, entre las raíces bha, «brillar», y bhan, «hablar». Incluso en español, nosotros hablamos todavía de ideas «luminosas» y de dichos «brillantes».

El brillo del Sol Supernal es, entonces, tanto una «pronunciación» como una «radiación»; él, ciertamente, «habla» (mitro. bhruvanah, Rg Veda Samhita III.59.1; VII.36.2; I.92.6), y lo que tiene que decir es «ese nombre grande y oculto (nama guhyam) de múltiple efecto (purusprk), con el que tú produces todo lo que ha venido a ser o devendrá» (Rg Veda Samhita X.55.2) («El Padre se habló a sí mismo y a todas las criaturas en la Palabra, a todas las criaturas en el Hijo», Maestro Eckhart). El nombre o la forma de la cosa es así antes —es decir, antes en jerarquía más bien que en el tiempo— que la cosa misma, y es su razón de ser, ya sea como modelo o ya sea como nombre; y, por consiguiente, es como una expresión (srsti) o pronunciación (vyahrti) como la cosa misma es manifestada o evocada; «en el comienzo este universo era no pronunciado» (avyahrti, Maitri Upanishad VI.6).

NOTAS

1. «Poderes», en sánscrito saci, sakti svadha, vibhuti, ksatra, etc. «Se debe a la manifestación de sus poderes (de los devas) por lo que sus nombres son múltiples» (Brhad Devata I.71).
2. Cf. Maitri Upanishad VI.26, según se cita arriba. En la iconografía cristiana, en las representaciones de la Anunciación, el Espíritu (paloma) se mueve sobre la vía de un rayo que se extiende desde el Sol Supernal a la Virgen, mientras que en las representaciones de la Natividad un rayo similar (que, de hecho, es coincidente con el eje del universo, el tronco del Árbol de la Vida, el stauros gnóstico, y el «único pie» del sol) conecta el Nino con el Sol. Incluso en el caso de las concepciones ordinarias el Espíritu es el poder animante, Summa Theologica III, q.32, a.1, en concordancia con Kausitaki Brahmana III.3, «Es la espiración (prana), verdaderamente el Espíritu consciente (prajnatman) el que agarra y vivifica la carne».
3. No princípio era o Verbo. Conforme a un texto variante (cf. San Agustín, Confesiones VII.9), «quod factum est, in eo vita est, et vita erat lux hominum», es decir, «Hay vida en lo que fue hecho, y esta vida era la luz de los hombres». Ver también René Guénon, «Verbum, Lux, et Vita», Le Voile d'Isis, XXXIX (1934), 173, y P. Mus, «Le Buddha paré», Bulletin de l'École Frangaise d'Extreme Orient, XXVIII (1928), 236, n. 4, «la voz y la luz. dos manifestaciones conexas de una misma naturaleza transcendente». Puede notarse que en Rg Veda Samhita X.168.4, citado arriba, uno y el mismo verbo, srnvire, «es escuchado», se emplea en conexión a la vez con sonido y apariencia; mientras que, alternativamente en Rg Veda Samhita I.164.44, uno y el mismo verbo, dadrse, «visto», se emplea similarmente. («La palabra es vida, ella posee toda vida, ella es toda vida» (Willem Caland y Victor Henry, L'Agnistoma (París, 1906-1907), I, 232, citando a Asvalayanasrautasutra V.9.1)).
4. Es decir, «ahora»; ese «ahora» cuya experiencia temporal es imposible, puesto que la experiencia es sólo de un pasado y de un futuro, y donde el devenir nunca se detiene a ser. Hemos examinado en otra parte (The Rg Veda as Land-Nama-Bok, 1935) la proposición enunciada por Sayana y otros de que el Veda trata sólo de lo que es eterno (nityam), y volveremos sobre este tema.

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MensajeTema: Re: Ejemplarismo Védico   Miér Sep 05, 2012 1:55 am

Por consiguiente, en los párrafos concluyentes del presente ensayo, recogeremos algunos de los textos védicos en los que, explícita o implícitamente, se encuentra la doctrina de que la pronunciación de un nombre es de eficacia creativa. Por ejemplo, «Él, por los nombres de las cuatro (estaciones), ha puesto en movimiento sus noventa corceles, como una rueda redonda» (Rg Veda Samhita 1.155.6), a saber, la Rueda del Año, en tanto que está hecha de cuatro estaciones de noventa días; es «por esos cuatro inmaculados nombres de titán (asuryani namadabhyani. yebhih), como Él sabe bien, que tú, Indra, has cumplido toda tu magnifica obra» (karmani cakartha, Rg Veda SamhM X.54.4; cf. III.38.4; X.73.8.); es según estos nombres ocultos como el hacedor de todas las cosas nombra, es decir, crea, a los Ángeles, que son devamm mmadhah, Rg Veda Samhita X.82.3; es recurriendo a Agni como estos Ángeles «obtienen para sí mismos esos nombres por los que son adorados sacrificialmente, y promueven así su propia incorporación bien nacida» (namani. dadhire yajniyany, asudayanta tanvah sujatah, Rg Veda Samhita I.72.3)1; es en tanto que «conoce los distantes nombres ocultos (apicya veda mmani guhya) como Varuna propaga la multiplicidad de las nociones de las cosas creadas (kavya puru. pusyati), lo mismo que el Cielo (es decir, el Sol) propaga su aspecto (rupam)»2, las cuales «nociones de las cosas creadas» (kavya = kavikarmani, ver n. 4) «son inherentes a él como el cubo dentro de la rueda» (Rg Veda Samhita VIII.41.5 y 6). La actividad productiva de los principios co-creativos es similarmente nominativa (mmadheyam dadhanah, Rg Veda Samhita X.71.1)3; «Lo que era la virtud bovina (sakmyam goh, cf. sagmyena, III.31.1) del Toro y de la Vaca, eso ellos lo midieron con nombres (a namabhih mamire), haciendo una imagen manifestada en ello» (ni. mamire rupam asmin, Rg Veda Samhita III.38.7); «Entonces, ciertamente, ellos recordaron (amanvat) el nombre distante (nama. apicyam, admirablemente traducido por Griffith como la "forma esencial") de la Vaca de Tvastr, dentro de la mansión de la Luna» (Rg Veda Samhita 1.84.15), «Cuando él (el Sol) ascendía, y todas las cosas le adornaban; a quien se mueve auto-luminoso, investido de gloria; esa es la forma del Toro, la magnífica forma del Titán; es el Omniforme quien toma su sede en sus aeviternidades» (mahat tad vrsno asurasya nama, a visvarupo amrtani tasthau, Rg Veda Samhita III.38.4, donde Visvarupa debe ser Tvastr, y amrtani, pl., contrasta con un anantatva implicado en, o como el cual, el Asura yace reclinado, ante principium); «El Hijo (el Sol) en la luz del Cielo determina el tercer nombre oculto del Padre-Madre» (dadhati putrah pitror apicyam nama trtiyam adhi rocane divah, IX.75.2, donde dadhati. nama es lo mismo que ser namadhah en Rg Veda Samhita X.82.3, según se cita arriba); y todo esto es al mismo tiempo una recordación creativa en el sentido platónico, como en Rg Veda Samhita X.63.8, donde los Visve Devah son «concienzudos de todo lo que es móvil o inmóvil» (visvasya sthatur jagatas ca mantavah). Es «con palabras» (vacobhih) como ellos «conciben múltiple a quien es solo Uno»4 (Rg Veda Samhita X.114.5); ciertamente, que Él aparezca depende de la encantación ritual, «Y muchos cantaron, trajeron a la mente el Gran Canto, por cuyo medio hicieron brillar al Sol»{FOOTNOTE} (arcanta eke mahi sama manvata, etc., Rg Veda Samhita VIII.29.10); «con un pronunciamiento angélico abrieron la majada del ganado» (vacasadaivyena, etc., Rg Veda Samhita IV.1.15)5.

Los «nombres» o «noumenos» de las cosas son, además, sempiternos, y en este respecto desemejantes de las cosas mismas en su manifestación contingente: «Cuando un hombre muere, lo que no sale de él es su nombre (nama; similarmente Brhadaranyaka Upanishad III.1.9, manas), que es sin fin (ananta); y en tanto que lo que es sin fin es los Múltiples Ángeles, con él gana, en consecuencia, el mundo sin fin (anantam lokam)», Brhadaranyaka Upanishad III.2.12; en otras palabras, su nombre está «escrito en el Libro de la Vida». Desde el punto de vista de los principios volitivos, in potentia pero sedientos de ser en acto, la posesión de un «nombre» y la entidad correspondiente es naturalmente el gran desideratum6, y lo que ellos más temen es ser «desposeídos de sus nombres»; cf. Rg Veda Samhita V.44.4, «Krivi en el bosque roba sus nombres (krivir namani pravane musayati)».

Por otra parte, no debe olvidarse que la individuación e identificación son limitaciones específicas que implican la posesión de un solo conjunto de posibilidades particulares a exclusión de todas las demás. «El Habla (vac) es la cuerda, y los nombres (namani) los nudos con los que todas las cosas están atadas» (Aitareya Áranyaka II.1.6). Así pues, la liberación (mukti), en tanto que distinguida de la salvación, es otra cosa que un perpetuo e ideal ser siempre uno-mismo y, por así decir, una parte de la imagen del mundo; la liberación, en el sentido más pleno de la palabra, es una liberación no meramente del devenir fenómenico, sino de toda determinación noumenal cualquiera que sea7. El ciclo, que para el Viajero debe comenzar con la audición o el encuentro de un nombre, para el Comprehensor debe acabar en el silencio, donde ningún nombre se pronuncia, ningún nombre se nombra y ningún nombre se recuerda. Allí, el conocimiento-de, que implicaría división, se pierde en la coincidencia de conocedor y conocido, «como un hombre estrechado en el abrazo de una querida esposa no sabe nada de un adentro o de un afuera» (Brhadaranyaka Upanishad IV.3.21); Allí, «nadie tiene conocimiento de cada uno que entra, de que es fulano o mengano» (Rumi); allí se responde a la súplica del alma, «Senor, mi dicha está en que tú nunca me recuerdes» (Maestro Eckhart). Si lo que es manifestable de la Identidad Suprema aparece a nosotros para ser contrastado en la variedad, e individualizado, la doctrina del Ejemplarismo, que cubre a las formas Orientales y Occidentales de una tradición común, exhibe la relación entre esta aparente multiplicidad y la unidad de la cual depende, y aparte de la cual su ser sería una pura no-entidad; y, además, en tanto que el fin último debe ser el mismo que el primer comienzo, queda así senalada la vía que conduce nuevamente de la multiplicidad a la unidad, de la semejanza a la realidad. Como en Aitareya Aranyaka II.3.8.3, 4, «Los Hacedores, dejando a un lado el Sí y el No, lo que es "llano" y lo que está velado en el habla8, han encontrado su gesta. Ellos, que estaban tenidos en esclavitud por los nombres, están beatificados ahora en eso que se reveló; ellos se regocijan ahora en lo que había sido revelado por el nombre, en eso en lo cual la hueste de los Ángeles viene a ser uno; apartando todo mal con este poder espiritual, el Comprehensor alcanza el Paraíso»9.

NOTAS

1. Aquí la secuencia de las ideas corresponde a la implicada en el dicho escolástico, «el alma es la forma del cuerpo».
2. Como en Rg Veda Samhita V.81.2, donde el Sol visva rupani prati muncate; «Él ilumina (bhasayati) estos mundos. encarna (ranjayati) las existencias aquí» (Maitri Upanishad VI.7); «Este esplendor supremamente puro de la esencia indivisible ilumina todas las cosas a la vez. la patente de su poder, resplandeciente en luminoso detalle» (Maestro Eckhart).
3. Cf. Chandogya Upanishad VI.1.4, «La modificación es una cuestión de expresión, una donación de nombres a las cosas» (vacarambhanam vikaro namadheyam, lo que recuerda también a Rg Veda Samhita X. 125.8, donde la Palabra, «Vac», habla de sí misma como arambhamana bhuvanani; arambha se ha definido como evocación, «iniciación mental de la acción»). El empleo de palabras de poder en el ritual se apoya en la base de la eficacia mágica de la enunciación: por ejemplo, PB VI.9.5, «Diciendo "nace" (jatam iti), él hace nacer (jijanat)», e ídem VI.10.3, «Diciendo "vive", pone la vida en aquellos que viven». Cf. Lankavatara Sutra, VI, p. 228, «Cuando se enuncian los nombres hay la manifestación de la apariencia (nimittabhivyanjakam), hay concepto (vikalpah)». La doctrina de las ideas, inseparable de la del ejemplarismo, se repite en la ensenanza tradicional de todos los tiempos. Como observa E. Gilson, «La palabra idea se remonta a Platón, pero la cosa misma existía antes de él, puesto que es eterna. Debe suponerse, por lo demás, que otros hombres las habían conocido antes de él, sea cual fuere el nombre con que las hayan designado, pues hubo sabios anteriormente a Platón e incluso fuera de Grecia, y no hay sabiduría sin el conocimiento de las ideas» (Introduction a l'étude de Saint Augustin, París 1929, p. 257). Por ejemplo, la doctrina aparece ya en la concepción sumero-babilónica de la creación como una terminología o determinación, pues «los babilonios consideraban el nombre de una cosa como su realidad. nombrar una cosa prácticamente significa en su teología determinar su esencia» (Stephen Langdon, Sumerian Epic, Filadelfia, 1915, pp. 39-40, cf. ídem, Semitic Mythology, Boston, 1931, pp. 91, 289). En las Homilías Clementinas, en conexión con la doctrina del Verdadero Profeta, similar al «Avatara Eterno» indio, encontramos, con referencia a que Adán llame a las cosas por sus nombres, «Él mismo, siendo el único profeta verdadero, dio los nombres apropiados a cada animal, según los méritos de su naturaleza, como si los hubiera hecho».
4. Que esto sea posible depende de Su naturaleza Proteana, que es «omniforme» (visvarupa, passim), y es «hecho por el hombre» en el sentido de que Él asume las formas que son imaginadas por Sus adoradores.
5. Puesto que el intelecto es idéntico con su contenido noumenal, la creación intelectual, a la que se hace referencia tan a menudo en la tradición védica, es esencialmente lo mismo que una creación por la pronunciación de un nombre o nombres. La creación intelectual es típicamente per artem, como por ejemplo en Rg Veda Samhita I.20.2, «ellos hicieron con el intelecto» (tataksur manasa), donde la V taks implica el uso de un hacha de madera, a saber, de esa «madera de la que ellos hicieron el Cielo y la Tierra», Rg Veda Samhita X.31.7. Además la operación intelectual es, hablando estrictamente, una concepción; lo que se formula en el «corazón» por la aplicación de manas a vac es literalmente una generación y una operación vital; como en Brhadaranyaka Upanishad I.5.7, «El Padre es manas (Intelecto), la Madre vac (Palabra), el Hijo prana (Vida)». (El recién nacido Kumara (Agni) pide un nombre, pues es «con el nombre con lo que se mata al mal», es decir, es con el nombre con lo que hay procedimiento de la potencialidad al acto, Satapatha Brahmana VI. 1.3.8-9). En Rg Veda Samhita X.71.2 puede notarse la expresión manasa vacam akrata; donde manasa kr es paralelo de haste o panau kr, casar, y donde kr «hacer», tiene un valor comparable al de «hacer» en la lengua vernácula erótica moderna. Cf. Summa Theologica I.45.6C, donde se dice que el artista opera por una palabra concebida en su intelecto (per verbum in intellectu conceptum), es decir, como el Padre y Arquitecto Divino, per artem y ex voluntate, a la vez con conocimiento y con voluntad; en ambos casos, la cons-ciencia del artista es un principio conjunto, y la «obra» (karma) el hijo del artista.
6. De aquí la aflicción de los Devas ante la vacilación de Agni en Rg Veda Samhita X.51, y su correspondiente temor cuando el Buddha, que es lo mismo que Agni usarbudh, vacila en poner en movimiento la Rueda del Orden, por la cual ha de ser abierta la Vía para que ellos procedan.
7. «Liberado de forma o aspecto (namampad-vimuktah), el Comprehensor alcanza así a la Persona celestial más allá del más allá; conociendo el Brahman último, ciertamente deviene el Brahman» (Mundaka Upanishad III.2.8-9; (padam gacchanty anamayam, Bhagavad Gita II.51)).
8. Es decir, abandonando toda dialéctica; cf. Brhadaranyaka Upanishad III.5, «poniendo a un lado tanto la inocencia como la instrucción, entonces es un Sabio Silente». Krura y ulbanisnu, traducidos, a modo de prueba, por «llano» y «velado» parecen implicar pratyaksam y paroksam —todo lo que es formal, ya no es significante para aquél a quien el contenido de toda forma es inmediatamente presente.
9. El texto es difícil, pero no puede haber ninguna duda de que Keith explica correctamente que ello significa, «ellos suben por encima de los meros nombres a la unidad del Brahman o prana». Cf. khila (= nida), Rg Veda Samhita IV.10.1, y yatra visvam bhuvaty ekanidam, «donde todo mora en un único nido», Narayana Upanishad 3, citado previamente.

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