Teismo - Ateismo

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 EL KANDARYA MAHADEO

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Joselia
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MensajeTema: EL KANDARYA MAHADEO   Miér Ago 22, 2012 12:28 am

Ananda Coomaraswamy — ARTE Y SIMBOLISMO TRADICIONAL

EL KANDARYA MAHADEO




La naturaleza del presente simposio sugiere el uso de una única ilustración, pero se pide que el lector comprenda que mi tema en el breve artículo presente es realmente el de el templo Hindú, con independencia del período y de su complejidad o simplicidad relativa. La elección de este tema resulta especialmente apropiada por la reciente publicación (1946) de la magnífica obra de la Dra. Stella Kramrisch, The Hindu Temple.

En primer lugar, puede observarse que la parte más esencial del concepto de un templo es la de un altar, o un hogar, en el que pueden hacerse ofrendas a una presencia invisible, que puede estar o no representada iconográficamente. Los tipos de templos más antiguos son los de las «mesas de piedra»1 de los cultos megalíticos y los de los altares de piedra de los cultos del árbol o del pilar2; o bien el templo puede ser un hogar; la ofrenda a quemar se transmite entonces a los dioses con el humo del fuego, y Agni funciona así como el sacerdote misal. En todos estos casos el templo, aunque está vallado o cercado, sigue siendo hypaethral3, es decir, abierto al cielo. Por otra parte, el tipo indio más antiguo de arquitectura sagrada, a la vez cercado y techado, es el del sadas («sede», puesto que la operación sacrificial misma es un sattra, una «sesión») del Sacrificio o Misa védico. Hecho sólo para un uso temporario, este recinto es un lugar «aparte» (tiras, antarhita) al que los dioses recurren y en el que el Sacrificador, una vez investida la «vestidura de la iniciación y el ardor», duerme, deviniendo entonces «como si fuera uno de ellos mismos»; ciertamente, el Sacrificador deviene un embrión, y renace del recinto sagrado como si fuera de una matriz4. Esta «cabaña o sala es un microcosmos», cuyas esquinas, por ejemplo, se llaman los «cuatro cuadrantes»5. Al mismo tiempo, debe reconocerse que no puede hacerse ninguna distinción fundamental entre la casa de dios como tal y las moradas de los hombres, ya sean cabañas o palacios, como es evidente en el caso de esas culturas, notablemente la cultura india, en la que el paterfamilias mismo oficia como sacerdote del hogar, celebrando diariamente el Agnihotra en el círculo doméstico.

En adición a esto, debe entenderse que en la India, como en otras partes, no sólo los templos hechos con las manos son el universo en una semejanza, sino que el hombre mismo es igualmente un microcosmos y un «templo sagrado» (I Corintios 3:16, 17) o Ciudad de Dios (brahmapura)6. Puesto que el cuerpo, el templo, y el universo son así análogos, se sigue que todo culto que se celebra exterior y visiblemente también puede celebrarse interior e invisiblemente; y que el ritual «grosero» no es, de hecho, nada más que una herramienta o un soporte de contemplación, pues los medios externos (justamente como era el caso en Grecia) tienen como su «fin y meta el conocimiento de El que es el Primero, el Señor, y el Inteligible»7 —en tanto que se distingue de lo visible. Se reconoce también, por supuesto, que «toda la tierra es divina», es decir, po-tencialmente un altar, aunque, necesariamente, se selecciona y prepara un lugar para un Sacrificio efectivo, y la validez de ese sitio no depende del sitio mismo sino de la del arte sacerdotal; y ese sitio está siempre, teóricamente, a la vez en un lugar elevado y en el centro u ombligo de la tierra, con una orientación hacia el oriente, puesto que es «desde el oriente hacia el oeste como los dioses vienen a los hombres»8.

Por consiguiente, se recalca constantemente que el Sacrificio es esencialmente una operación mental, que ha de realizarse a la vez exterior e interiormente, o en todo caso interiormente. El Sacrificio se prepara con «toda la mente y todo el sí mismo» del Sacrificador. Por así decir, el Sacrificador se vacía de sí mismo, y él mismo es la víctima real (Satapatha Brahmana II.4.1.11, 3.4.21, m.8.1.2, IX.5.1.53.). El verdadero fin del culto es un fin de reintegración y de resurrección, alcanzable no por un cumplimiento meramente mecánico del servicio, sino por una plena realización de su significación, o inclusive por esta comprehensión sola(Satapatha Brahmana X.4.2.31, X.4.3.24). El Agnihotra, u ofrenda a quemar, por ejemplo, puede ser —y es para el comprehensor— un sacrificio de sí mismo interior, en el que el corazón es el altar, el hombre exterior la ofrenda, y el sí mismo domado la llama (Sankhyayana Aranyaka X; Satapatha Brahmana X.5.3.12, Samyutta Nikaya I.169.).

NOTAS

1. Cf. J. Layard, Stone Men of Malekula (Londres, 1942), pp. 625, 701, sobre los dólmenes como altares, usados también como sillas.
2. Cf. Coomaraswamy, Yaksas I, 1928, p. 17.
3. Cf. Coomaraswamy, «Early Indian Architecture: II. Bodhigharas», 1930. La palabra griega (como se aplica a los cínicos y a los gimnosofistas indios) = abhokasika (como se aplica a los monjes budistas); cf. vivattacado («cuyo techo ha sido abierto», como se dice de un Buddha).
4. Satapatha Brahmana III.1.1.8, III.1.3.28; Taittiriya Samhita VI.1.1.1, VI.2.5.5.
5. Taittiriya Samhita VI.1.1.1, con el comentario de Keith en Harvard Oriental Series, XIX, 483, nota 4.
6. Atharva Veda Samhita X.2.30; Chandogya Upanixade VIII.1.1-5.
7. Plutarco, Moralia 352a.
8. Satapatha Brahmana I.1.2.23, III.1.1.1,4.
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MensajeTema: Re: EL KANDARYA MAHADEO   Miér Ago 22, 2012 12:30 am

Dado que la estructura humana, el templo construido, y el universo son equivalentes analógicos, las partes del templo corresponden a las del cuerpo humano no menos que a las del universo mismo1. Todas estas formas dimensionadas (nirmita, vimita) son explícitamente «casas», habitadas y llenadas por una Presencia invisible, y representan sus posibilidades de manifestación en el tiempo y el espacio; su razón de ser es que la Presencia invisible pueda conocerse a sí misma. Pues este Principio unificador y constructivo, que es el Espíritu o Sí mismo de todos los seres, está sólo aparentemente confinado por sus habitaciones, que, como todas las imágenes, sirven sólo como soportes de contemplación; y ninguna de ellas es un fin en sí misma, sino medios más o menos indispensables para la liberación de todo tipo de recinto. En otras palabras, la posición es primariamente iconólatra, pero teleológicamente iconoclasta.

Cada una de las «casas» que estamos considerando está dimensionada y limitada en seis direcciones, donde el nadir, los cuadrantes, y el cenit —los pies, el suelo, o la tierra; el tronco, el espacio interior, o el espacio atmosférico; y el cráneo, el techo, o el cielo— definen la extensión de este hombre, de esta iglesia, y de este mundo respectivamente. Aquí nosotros sólo podemos considerar uno o dos aspectos particulares de éstas y otras analogías. El templo, por ejemplo, tiene ventanas y puertas por las cuales el morador puede mirar y salir, o inversamente retornar a sí mismo; y éstas corresponden en el cuerpo a las «puertas de los sentidos» a través de las cuales uno puede mirar en los tiempos de actividad, o desde las cuales uno puede retornar al «corazón» del propio ser de uno cuando los sentidos se retiran de sus objetos, es decir, en la concentración. Sin embargo, en teoría, hay otra puerta o ventana, accesible sólo por una «escala» o la «cuerda» de la que nuestro ser está suspendido desde arriba, y a cuyo través uno puede emerger de la estructura dimensionada de manera que ya no está más al nivel de su suelo, o dentro de ella, sino enteramente por encima de ella. En el hombre, esta salida se representa por el foramen craneal, que todavía no está cerrado al nacer, y que se abre nuevamente al morir cuando se rompe ritualmente el cráneo, aunque, en lo que concierne a su significación, puede mantenerse abierto durante toda la vida de uno mediante los ejercicios espirituales apropiados, puesto que esta abertura de Dios (brahma-randhra) corresponde al «punto» u «ojo del corazón», la Ciudad microcósmica de Dios (brahmapura) dentro de nosotros, de la que el Espíritu parte al morir2. Arquitectónicamente, el brahma-randhra, o foramen del cráneo humano, o del templo hecho por el hombre, corresponde al lucernario, chimenea, o claraboya (Lichtloch) de la casa tradicional; y en algunos templos Occidentales antiguos e incluso relativamente modernos, este oculus del domo todavía sigue siendo una ventana circular abierta, y, por consiguiente, la estructura sigue siendo hypaethral3. En los antiguos domos indios de madera, la abertura de arriba está aparentemente cerrada por la clave de bóveda circular (kannika) sobre la que encajan las vigas como los radios de una rueda o las varillas de un parasol; pero este plato está perforado, y de todos modos funciona como una puerta o lugar de salida, a cuyo través, los movedores a voluntad Perfectos (Arahants) y los «viajeros del cielo» se describen repetidamente como haciendo su salida; es una «puerta superior» (agga-dvara)4. En las estructuras líticas indias más recientes, la sumidad de la espira está de la misma manera aparentemente cerrada por una losa de piedra circular (amalaka), pero ésta está perforada también para la recepción de la espiga del pináculo que prolonga el eje central de toda la estructura; y se sigue usando el término brahma-randhra. Finalmente, en el mundo del que el cielo es el techo, el Sol mismo es la Janua Coeli, la «puerta de la liberación» (moksa-dvara), la única vía por la que se sale del universo dimensionado, y así «se escapa enteramente»5.

NOTAS

1. Cf. Stella Kramrisch, The Hindu Temple (Calcuta, 1946), II, 357-361, «The Temple as Purusa».
2. Brhadaranyaka Upanisad IV.4.2; Chandogya Upanixade VHL1.1-4; Hamsa Upanisad I.3. Para el rompimiento del cráneo, ver Garuda Purana X.56-59, donde bhitva brahmarandhrakam corresponde arquitectónicamente a bhitva kannika-mandalam (Dhammapada Atthakatha III.66) y microcósmicamente a bhitva suryamandalam («salir a través del disco solar») (Maitri Upanisad VI.30). En el Purana, esta «salida» representa explícitamente el renacimiento del decedido desde el fuego sacrificial en el que se quema el cuerpo; Jaiminiya Upanisad Brahmana III.2.7. Para el «ojo del corazón», cf. J. A. Comenius The Labyrinth of the World (1631, basado sobre J. V. Andreae, Civis Christianus), tr. Spinka (Chicago, 1942) capítulos 37, 38, 40 («en la bóveda de ésta mi cámara, una gran ventana redonda arriba», accesible sólo por medio de escalas; a través de ella, por una parte, Cristo mira abajo desde arriba, y por otra, «uno puede escudriñar adentro del más allá»).
3. Por ejemplo, el Panteón Romano; cf. el grabado del Templo della Tossa de Piranesi. «Aún hoy, para que él (Terminus) no vea algo por encima de él que no sean las estrellas, tienen los techos de los templos su pequeña abertura» («exiguum... foramen», Ovidio, Fasti II.667-668), Para la arquitectura islámica, cf. E. Diez en Ars Islamica, V (1938), 39, 45: «El espacio era el problema principal y se puso en relación con, y en dependencia de, el espacio infinito por medio de un opaion ampliamente abierto en el cenit de la cúpula. Esta relación con el espacio abierto se recalcaba siempre por medio de la linterna abierta al cielo en la arquitectura Occidental. El arte islámico aparece como la individuación de su base metafísica (unendlichen Grund)».
4. Ver Coomaraswamy, «El Simbolismo del Domo», «Pali kannika», y «Svayamatrnna: Janua Coeli»; para el agga-dvara, cf. Coomaraswamy, «Algunas Fuentes de la Iconografía Budista», 1945, p. 473, nota 12. Para la salida por la vía del techo, cf. Odisea I.320 donde Atenea, al dejar la casa de Odiseo, «voló como un pájaro a través del oculus»; Cross and Slover, Ancient Irish Tales (1936), p. 92, «Y él (el dios Mider) la llevó a ella (Etain) fuera a través del agujero tragahumos de la casa... y ellos vieron dos cisnes dando vueltas»; y H. Rink , Tales and Traditions of the Eskimo(Londres y Edimburgo, 1875), pp. 60, 61, cuando «el angakok (el shaman) tenía que hacer un vuelo, saltaba a través de una abertura que aparecía por sí sola en el techo». Es a través de la abertura cósmica por donde el Hombre, el Hijo de Dios, mira abajo, y desciende (Hermes, Lib. I.14). Y de la misma manera que el kannika es un símbolo del samadhi, «síntesis», así, como dice Pausianas, esta piedra clave griega es una «armonía» de «todo el edificio» (Pausianas, VII.8.9 y IX.38.7).

En conexión con el término agga-dvara, puede observarse que agga (= agra, cf. Platón, Fedro247b y Filón, De opifício mundi 71), «sumidad», se predica del Buddha (Anguttara Nikaya II. 17, Digha Nikaya III.147), que «abre las puertas de la inmortalidad» (Vinaya-Pitaka I.7, Digha Nikaya II.33. Majjhima Nikaya 1.167) y que, en este sentido, es un «Dios Puerta», como Agni (Aitareya Brahmana III.42) y como Cristo (San Juan 10:9; Sum. Theol. III.49.5), pues esta Janua Coeli es la puerta en la que se dice que los Buddhas están y llaman (Samyutta Nikaya II.58).

Se encontrará más material pertinente en P. Sartori, «Das Dach im Volksglauben», Zeit. des Vereins f. Volkskunde, XXV (1915), 228-241; K. Rhamm como lo reseña V. Ritter von Geramb, ídem, XXVI (1916); R. Guénon, «El Simbolismo del domo», Études traditionelles, XLIII (1938); F. J. Tritsch, «False Doors in Tombs», JHS, LXIII (1943), 113-115; y más generalmente en W. R. Lethaby, Architecture, Mysticism, and Myth (Nueva York, 1892).
5. Jaiminiya Upanisad Brahmana I.3.5, es decir, «a través del medio del Sol», Jaiminiya Upanisad Brahmana I.6.1, la Janua Coeli, Jaiminiya Upanisad Brahmana IV.14.5, IV.15.4 y 5, o la «Puerta del Sol» de Maitri Upanisad VI.30 y Mundaka Upanisad I.2.11.
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MensajeTema: Re: EL KANDARYA MAHADEO   Miér Ago 22, 2012 12:31 am

Hemos considerado hasta aquí el altar (siempre en algún sentido un hogar sacrificial, análogo al corazón) y el oculus del domo (siempre en algún sentido un símbolo del Sol) como las metas próxima y última del adorador que viene a visitar a la deidad, cuya «casa», hecha por el hombre, es el templo, para entregarse a sí mismo. El altar, como el hogar sagrado, está siempre teoréticamente en el centro u ombligo de la tierra, y el ojo solar del domo está siempre en el centro del techo o coelum inmediatamente encima de él; y éstos dos están conectados en principio, como en algunas estructuras antiguas lo estaban de hecho, por un pilar axial que a la vez une y separa el suelo y el techo, y que soporta a este último; ello es como era en el comienzo, cuando el cielo y la tierra, que habían sido uno, fueron «separados y apuntalados» por el Creador1. Es por este pilar —considerado como un puente2 o una escala, o, debido a su inmaterialidad, como un pájaro en vuelo3, y considerado, en todo caso, desde su base, pues «no hay ningún atajo aquí en el mundo»4— por donde debe hacerse el «difícil ascenso tras de Agni» (dürohana, agner anvarohah)5 desde abajo hasta la Puerta del Sol arriba; un ascenso que se imita también en incontables ritos de escalada, y, notablemente, en el del ascenso del poste sacrificial (yüpa) por el Sacrificador que, cuando alcanza su sumidad y alza su cabeza por encima de su capitel, dice en nombre de sí mismo y de su esposa: «Nosotros hemos alcanzado el cielo, hemos alcanzado a los dioses; nosotros hemos devenido inmortales, hemos devenido los hijos de Prajapati»6. Pues entonces la distancia que separa el cielo de la tierra está temporalmente aniquilada; el puente queda detrás de ellos.

NOTAS

1. Rg Veda Samhita passim. En general, la columna axial del universo es un pilar (mita, sthüna, vamsa, skambha, etc.) de Fuego (Rg Veda Samhita I.59.1, IV.5.1, X.5.6), de Vida (Rg Veda Samhita X.5.6), de Luz solar (Jaiminiya Upanisad Brahmana I.10.10), de Soplo o de Espíritu (ranah, passim), es decir, es el Sí mismo (atman, Brhadaranyaka Upanisad IV.4.22). La separación primordial del cielo y de la tierra es común a los mitos de creación de todo el mundo.
2. D. L. Coomaraswamy, «The Perilous Bridge of Welfare», Harvard Journal of Asiatic Studies, VIII (1944).
3. Pancavimsa Brahmana V.3.5.
4. Maitri Upanisad VI.30.
5. Taittiriya Samhita V.6.8; Aitareya Brahmana IV.20-22.
6. Taittiriya Samhita I.7.9, V.6.8, VI.6.4.2; Satapatha Brahmana V.2.1.15. Cf. Coomaraswamy, «Svayamatrnna: Janua Coeli».
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MensajeTema: Re: EL KANDARYA MAHADEO   Miér Ago 22, 2012 12:38 am

La naturaleza y la plena significación del pilar cósmico (skambha), el Axis Mundi mencionado arriba, puede entenderse mejor desde su descripción en Atharva Veda Samhita X.7 y 81, o comprenderse mejor en los términos de la doctrina islámica del Qutb, con el que se identifica el Hombre Perfecto, y sobre el que giran todas las cosas. En el Sadas védico se representa por el poste-rey (sthuna-raja, o sala-vamsa) que el Sacrificador mismo erige, y que representa al Soplo Mediano2, de la misma manera que, dentro del hombre, es el principio axial de la propia vida y ser de uno3. En el altar védico (del Fuego), que es una imagen construida del universo, éste es también el principio axial que pasa a través de los tres «ladrillos perforados del sí mismo (svayamatrna), de los que el más alto corresponde a la Puerta del Sol de los textos posteriores; es un eje que —como la escala de Jacob— es la «vía arriba y abajo de estos mundos». Al visitar a la deidad cuya imagen o símbolo se ha erigido en el seno del templo, el adorador está retornando al corazón y centro de su propio ser para cumplir una devoción que prefigura su resurrección y regeneración última desde la pira funeraria en la que se hace el Último Sacrificio.


Finalmente, puesto que el templo es el universo en una semejanza, su interior obscuro está ocupado sólo por una única imagen o símbolo del Espíritu formador, mientras que externamente sus muros están cubiertos de representaciones de los Poderes Divinos en toda su multiplicidad manifestada. Al visitar el santuario, se procede hacia adentro, desde la multiplicidad a la unidad, de la misma manera que en la contemplación; y al retornar de nuevo al mundo exterior, se ve que uno ha estado rodeado por todas las innumerables formas que el Único Veedor y Agente adentro asume en su actividad como de juego. Y esta distinción entre el mundo exterior y el santuario interior de un templo indio, dentro del que se entra «para nacer de nuevo de su seno obscuro» es la misma distinción que hace Plotino cuando observa que el veedor de lo Supremo, siendo uno con su visión, «es como el que, habiendo penetrado en el santuario interior, deja las imágenes del templo detrás de él —aunque éstas devienen, una vez más, los primeros objetos de consideración cuando deja el santuario; pues Allí su conversación no era con la imagen, ni con el rastro, sino con la Verdad misma» (Plotino, Enéadas VI.9.11).

La deidad que asume innumerables formas, y que no tiene ninguna forma, es uno y el mismo Purusa, y adorarle de uno u otro modo conduce a la misma liberación: «Como los hombres se acercan a Mí, así yo les doy la bienvenida» (Bhagavad Gita IV.11.). En último análisis, el ritual, como el del antiguo Sacrificio védico, es un procedimiento interior, cuyas formas exteriores son sólo un soporte, indispensable para aquellos que —aunque están en la vía— todavía no han alcanzado su meta, pero del que pueden prescindir aquellos que ya han encontrado el fin, y que, aunque pueden estar todavía en el mundo, no son de él. Mientras tanto, no puede haber peligro ni obstáculo más grande que el del iconoclasmo prematuro de aquellos que todavía confunden su existencia propia con su ser propio, y que todavía no han «conocido el Sí mismo»; éstos son la vasta mayoría, y para ellos el templo y todas sus figuraciones son mojones en su camino.

NOTAS

1. Atharva Veda Samhita X.7.35 y 82, «El skambha sostiene a la vez el cielo y la tierra... y ha habitado todas las existencias. Con él éstos dos (el cielo y la tierra) están separados y apuntalados, en él está todo lo que está enspirituado (atmanvat), todo lo que alienta y parpadea».
2. Aitareya Aranyaka III.1.4, III.2.1; Sankhayana Aranyaka VIII; cf. Coomaraswamy, «El Beso del Sol», 1940, nota 30.
3. Brhadaranyaka Upanisad II.2.1, donde, en los cuerpos grosero y sutil de los individuos, «el Soplo Mediano es el pilar» (madhyamahpranah... sthuna).

http://www.sophia.bem-vindo.net/tiki-index.php?page=Coomaraswamy+Templo

http://eruizf.com/biblioteca/esotericos/a_k_coomaraswamy/coomaraswamy_arte_y_simbolismo_tradicional.pdf
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