Teismo - Ateismo

Diálogo entre quienes se identifican con lo Trascendente y aquellos que asumen posturas filosóficas materialistas
 
ÍndiceÍndice  CalendarioCalendario  FAQFAQ  BuscarBuscar  RegistrarseRegistrarse  ConectarseConectarse  
Últimos temas
» Sobre los distintos tipos de profetas en el islam
Miér Oct 12, 2016 12:18 am por Joselia

» Ateos en los Arboles.
Miér Oct 12, 2016 12:15 am por Joselia

» no maltrates a nadie
Vie Ago 22, 2014 1:25 pm por elfalible008

» ...Citas...
Dom Jun 15, 2014 3:43 am por Joselia

» Poemas devocionales
Dom Jun 15, 2014 3:26 am por Joselia

» La naturaleza de la realidad
Dom Jun 15, 2014 3:10 am por Joselia

» ΧΑΡΙΣ JARIS GRACIA INCREADA
Dom Jun 15, 2014 3:00 am por Joselia

» Psicologia
Mar Jun 03, 2014 12:42 pm por elfalible008

» Sugerencias para mejorar la calidad de vida
Mar Mayo 20, 2014 10:45 am por Joselia

Temas similares
Textos Sagrados
 

La Biblia

El Corán

El Bhagavad-gītā

EL Śrīmad-Bhāgavatam

La Torá

El Zohar

Sepher Yetzirah

Tao Te Ching

Popol Vuh

Dhammapada

Kitáb-i-Aqdas

TRADICION VAISNAVA


Sanatana Dharma


Un cuento para despertar


Comparte | 
 

 Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN

Ver el tema anterior Ver el tema siguiente Ir abajo 
AutorMensaje
Joselia
Admin


Mensajes : 796
Fecha de inscripción : 12/08/2011

MensajeTema: Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN   Mar Ago 14, 2012 10:11 am

«Pero cuando el sol se ha puesto... la luna se ha puesto... el fuego se ha apagado, y el habla se ha callado, ¿qué luz tiene aquí una persona?» Brhadâranyaka Upanishad IV.3.6


A menudo se traza una distinción tajante entre la Vía de la Gnosis (jñâna-mârga), por una parte, y la Vía de la Dedicación (bhakti-mârga) o la Vía del Amor (prema-mârga), por otra; esta distinción corresponde al mismo tiempo a la de la Vida Contemplativa (sâmkhya yoga y samnyâsa de Bhagavad Gîtâ) y la Vida Activa (karma yoga de Bhagavad Gîtâ). La distinción, que se hace como si las operaciones del intelecto y de la voluntad pudieran aislarse tan claramente en el sujeto como pueden aislarse en la lógica, es, en todo caso, de procedimiento, y, bajo ciertas condiciones, también de fines; ciertamente, una distinción tal no carece de significado, en la medida en que corresponde a la que hay entre el misticismo y el gnosticismo, es decir, entre la fe devocional y los ejercicios religiosos, por una parte, y la enseñanza iniciatoria y la práctica metafísica, por otra; o también, entre una «deificación» en el sentido de asimilación con un perfecto consentimiento de la voluntad, y una «deificación» en la que se rebasa la distinción entre el conocedor y lo conocido.

Por otra parte, cualesquiera que puedan ser los hechos respecto a las obras devocionales atribuidas generalmente a Shrî Shankarâcârya, no puede haber ninguna duda de que los indios, cuyo pensamiento y modo de ser son tradicionales, hayan encontrado nunca ninguna dificultad a la hora de considerar a este gran exponente intelectual de la metafísica no dualista (advaita), como habiendo sido, a un uno y el mismo tiempo, un bhakta y un jñânî. En relación con esto, considérese también la fraseología marcadamente devocional de algunos himnos incluidos en el Siddhântamuktâvalî de V. P. Bhatta (J. R. Ballantyne, tr., Calcuta, 1851), donde, por ejemplo, encontramos dirigido al espíritu (atman), «Ahora que Te he obtenido, jamás Te dejaré partir» (idânîm tvâm aham prâpto na tyajâmi kadâcana); sólo al erudito académico puede parecer incongruente una expresión tal de sentimiento por parte de un vedantista. La Bhagavad Gîtâ, V.2-4, afirma llanamente que para el perfeccionado (âsthitah samyak) en una u otra Vía, resulta una y la misma fruición (ekam... phalam) y summum bonum (nihsreyasa), y que este sumum bonum no puede considerarse ningún otro que la «despiración en Brahman» (brahma-nirvânam) de Bhagavad Gîtâ V.24-25, puesto que aquí nirvânam corresponde a anâtyam en Taittirîya Upanishad II.7. Bhagavad Gîtâ VIII.22 es igualmente explícito: «Esa Persona supernal ha de obtenerse por una autodedicación exclusiva» (purushah sa parah... bhaktyâ labhyas tu ananyayâ), es decir, por un amor indiviso o «puro», según lo define San Bernardo.

«Perfeccionado» (samyak) en el pasaje citado implica una reserva importante, puesto que no ha de suponerse que la recompensa (phala) del que ha seguido una u otra vía hasta su mitad será la misma que la del que alcanza su fin. El que llega sólo hasta la mitad de la vía, ya sea por un movimiento de la voluntad, como en el misticismo, o ya sea por medio de una contemplación intelectual, como en la teología, guiado sólo por la «fe», puede alcanzar el nivel más alto del ser contingente humano y la visión de la Faz de Dios, pero todavía no ha alcanzado la Identidad Suprema (tad ekam), y todavía está en la multiplicidad.

Cristo como tal, como una Persona, no es la meta final, sino más bien la Vía misma. Cristo es el Eje del Universo, el Agni «columnar (skambhah = stauros) en el nido de la vida próxima, de pie en Su terreno, en la separación de las vías» (pathâm visarge, Rig Veda Samhitâ X.5.6), el Sol (savitâ satyadharmendrah) en Quien todas las vías convergen (samare pathînam, Vâjasaneyi Samhitâ XII.66), y por el mismo motivo la Puerta del Mundo, la salida afuera del tiempo y la entrada adentro de la eternidad. «Yo soy la puerta, si un hombre entra por Mí, será salvado, y entrará y saldrá y encontrará pradera... Yo soy la Vía, la Verdad y la Vida: ningún hombre viene al Padre sino por Mí» (San Juan 10:9 y 14:6). Similarmente, en la tradición Védica, el Sol supernal, la «Verdad» (satyam), es el Portal del Universo y la única Abertura (Hendidura, loka-dvâra, divâs-chidra) del Cielo, como si fuera, por así decir, el «Cubo de la Rueda del Carro», (rathasya kha) pasando a través del cual (âdítyam samaye, «a través del medio del Sol») el Comprehensor (vidvân) se «libera completamente» (atimucyate) (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.3, 5, y III.33, Chândogya Upanishad VIII.6.5, Îsâvâsya Upanishad 15, 16, etc.). «No hay ningún atajo por una vía lateral aquí en el mundo» (Maitri Upanishad VI.30). La «Hendidura» o el «Cubo» está envuelto de Rayos de Luz (rasmibhis samchannam drsyate, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.3), que deben ser retirados antes de que el Orbe (mandala) pueda verse claramente (Îsâvâsya Upanishad 16 vyuha rasmîn, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.6 rasmîn... vyuhatî ; cf. Brhadâranyaka Upanishad V.5.2, donde es un pronóstico de muerte cuando «él ve ese orbe completamente limpio, cuando esos rayos ya no le alcanzan», suddham evaitam mandalam pasyati nainam ete rasmayah pratyâyayanti). Uno ve el «Disco de Oro» (hiranya patra, Îsâvâsya Upanishad XV), representado en el rito cósmico por un disco de oro (rukma), que es analógicamente el Sol (âdítya), la Verdad (satya), y que está provisto de veintiuna protuberancias periféricas; estas protuberancias representan los Rayos solares extendidos hacia los tres veces siete «mundos» (Shatapatha Brâhmana III, y passim). El Disco de Oro, el Orbe mismo, es un opérculo por el que la Boca o la Entrada (mukha, Îsâvâsya Upanishad 15, Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.33.8, cf. Bhagavad Gîtâ XI.25, mukhâni, cf. anîka) se halla cubierta (apihitam). La Verdad Inteligible oculta así lo que Dios es en Sí mismo, «Lo Inmortal está velado por la Verdad»: aquí, lo Inmortal es la Espiración (prana = atman), y la Verdad Inteligible es la Forma y el Aspecto (nâmarupa) en Él, en tanto que formas o ideas o razones eternas o «nombres ocultos» (nâmâní guhyâni), que, hablando ontológicamente, son las causas del ser de las cosas como ellas son en sí mismas. En esto no hay ninguna contradicción, puesto que el conocimiento de Dios, por el que Él «crea», no puede distinguirse de Su esencia; «Ello conoce sólo a Sí mismo, que "Yo soy Brahman", con lo cual Ello deviene el Todo», Brhadâranyaka Upanishad I.4.9-10. Volvemos así al problema último de la «distinción en la identidad»; y parece que «las cosas como ellas son en Dios», en su «forma propia», que es también Su forma, son al mismo tiempo, «ellas mismas», capaces como tales de una manifestación distinta y de placeres específicos (Taittirîya Upanishad III.10.5, como San Juan 10:9, y en nuestro texto citado aquí); aunque esto no es ni una moción local ni una experiencia física, puesto que «Él envuelve ahí (sa tara paryêti) tomando su placer (ramamanah), sin consideración del apéndice corporal al que el soplo de la Vida (prana) pueda estar uncido»; y «Cuando Él, el Espíritu, se propone presenciar esto o eso, el Intelecto (manas) es Su Ojo Divino, es con el Intelecto como Él reconoce y toma su placer en los afectos» (kâmân apasyan ramate, Chândogya Upanishad VIII.12, 3 y 5). «Para conocer a Dios como Él es, nosotros debemos estar absolutamente libres de conocimiento» (Maestro Eckhart, ed. Evans, I, 365), es decir, de todo «conocimiento-de» Él, de toda teodicea cualquiera que sea. Por consiguiente, el Comprehensor suplica, o más bien, siendo él mismo de una naturaleza idéntica con el Sol, pide al Sol que «recoja Su brillo» (samuha tejo), es decir, que lo contraiga en un punto central sin dimensión, «Para que yo pueda ver Tu forma más bella» (rupam kalyânatamam), y exclama triunfantemente, «El que es allí, aquella Persona en el Sol, Eso soy Yo», Îsâvâsya Upanishad 15, 16.

Esta Persona en el Sol, que es de hecho la «Verdad de la Verdad» (satyasya satyam), se llama de otro modo Muerte (mrtyu, a veces yama): «Muerte es la Persona en el Orbe (mandale); la Luz que brilla (arcir dîpyate) es lo que no muere (amrtam). Por consiguiente, Muerte no muere, puesto que Él está dentro (na mriyate hy antah); y tampoco se Le ve (na drsyate), puesto que lo que no muere está dentro» (Shatapatha Brâhmana X.5.2.3), a saber, la Luz del Sol Inconquistable, que realmente «ni sale ni se pone, sino que sólo se invierte a Sí mismo» (Aitareya Brâhmana III.44). Es precisamente con esta Muerte, con esta Privación (mrtyu, asanâya) con lo que el Comprehensor está unificado, y así escapa para siempre de la muerte contingente (Brhadâranyaka Upanishad I.2.7), pues Muerte sigue los pasos del Viajero hasta que alcanza la Cima del Árbol y escapa a través del medio del Sol (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.3).



NOTAS

--------------------------------------------------------------------------------

1. «Como los hombres vienen a mí, así yo les trato a ellos» (Bhagavad Gita IV.11), es decir, yo les doy lo que buscan, ya sea ello el bienestar mundanal, o la «salvación», o la «liberación»: «Cualquier deseo que tiene, eso le es concedido», es decir, por el Sol (Satapatha Brahmana I.9.3.16). En qué medida el logro del viajero es así auto-determinado se expone admirablemente en el Abhidharmakosa, VI.45d: «Todo deseo está sujeto a una Vía dada, y no puede ser erradicado por esa Vía»; La Vía exotérica cristiana, por ejemplo, no puede conducir a nada sino a una «inmortalidad personal», no puede conducir más allá de la «salvación» a la «liberación». Ninguna Vía puede concebirse como extendiéndose más allá de la meta hacia la que está efectivamente dirigida. Puede destacarse que aunque la liberación (moksha, nirvana) implica una cesación (nirodha) de la intelección (vijnana, citta, cf. vinnanassa nirodha = ceto vimutti, Digha Nikaya I.223), no obstante se mantiene una distinción tajante entre citta, mana, vinnana y atta: «Esto (citta, mano, vinnana) no es "mío", esto no es "yo"; esto no es mi Espíritu (atta)», Samyutta Nikaya II.94-95. Cf. también mano nidoddhavyam hrdi, Maitri Upanishad VI.34; atmasamstham manah krtva na kimcid api cintayet, Bhagavad Gita VI.25; y «La mente debe ser de-mentada» (Maestro Eckhart, ed. Evans, I, 243). Una tal cesación puede ser de dos tipos, 1°) un estado de inconsciencia real (asamjni), o 2°) un estado de paz (santi) y de mismidad o de simplicidad perfecta (samtata). El primero se describe expresamente (Abhidharmakosa 42-64) como una concepción errónea de la liberación (nihsarana) mantenida por algunos de los profanos (prthagjana), que, ciertamente, pueden alcanzar una tal condición, pero que re-despertarán al ser contingente (cf. Isavasya Upanishad 12, donde aquellos que están apegados a un ideal de no-entidad, asambhuta, van a los reinos de la obscuridad no menos que aquellos que están apegados al concepto de la entidad, sambhuta); mientras que otros profanos huyen de la idea de la «liberación» debido a que piensan que por liberación se entiende «aniquilación». Los pasajes citados, y todo el contexto, muestran que no es una destrucción del intelecto lo que implica amanibhava, sino más bien que cuando el intelecto ya no intelige, es decir, cuando ya no hay distinción de conocedor y conocido, de ser y conocimiento, sino sólo conocimiento como ser y ser como conocimiento (en nuestro texto, yet cittas tan mayo bhavati), entonces «Uno es lo que piensa» y ya no uno que piensa en algo; eso es Gnosis. Cf. Indra en Chandogya Upanishad VIIL11, con Kausitaki Upanishad IV.20 y las palabras del Maestro Eckhart, «Lo que el novicio teme es la delectación del experto; el Reino de Dios no es para nadie sino el completamente muerto» (ed. Evans I, 419). Por otra parte, en una dementación en el segundo sentido está implícita esa forma de beatitud hacia la que está ordenada la Vía Transmundanal o Aria; cf. Bhagavad Gita II.71, «El hombre que rechaza todos los deseos y procede aparte, absuelto de "yo y mío", alcanza la Paz» (santim gacchati), y Bhagavad Gita VI.15, sántirn nirvánam aparamam matsamstham adhigacchati; matsamstham = atmasamstham, cf. Bhagavad Gita X.20, ahamatma).
2. Ver Coomaraswamy, «Una nueva Aproximación a los Vedas», 1933, p. 43.
3. «Nido», el altar del fuego sacrificial; la sede del Sacrificio cumplido en el comienzo y perpetuado en el ritual. «Columnar»: el skambha védico, que coincide con el tronco del Árbol de la Vida y con el eje-árbol del Carro de la Luz, corresponde al stauros gnóstico por el que el Cielo y la Tierra están al mismo tiempo separados y conectados, y al poste vertical de la Cruz así como también (en conexión con lo presente especialmente) al Pilar del Fuego por la noche y al Pilar del Humo por el día.
4. (Pastor e Ovelhas) «Entrará, pradera», como en VIII.5.4; cuando los conocedores del Espíritu están poseídos del mundo de Brahma, se dice que «el suyo es un movimiento a voluntad en todos los mundos» (sarvesu lokesu kámacárah), es decir, independiente de la moción local; cf. Taittiriya Upanishad III.10.5, etc., citado en Coomaraswamy, «Una Nueva Aproximación a los Vedas», p. 113.
5. Hay una aparente contradicción en Satapatha Brahmana XI.4.1, donde se describen seis «puertas» de acceso al Brahman. Pero de éstas, las cinco primeras conducen sólo a una adquisición de grandes posesiones; y sólo por medio de lo que es «perfecto en el Sacrificio» (yajnasya sampannam) el sacrificador «entra por la Puerta del Sol del Brahman» (aditya ha sa brahmano dvarena pratipadyate) y deviene un «Companero del Mundo de la Luz Celestial (svargalokah)»; cf. Bhagavad Gita VII.22, 23. El anterior es uno de los muchos pasajes en los que está claro que svarga no significa necesariamente un cielo inferior a este lado de acá del Sol, sino que puede denotar el Empíreo. En Kausitaki Upanishad I.2, es la Luna la que es la Puerta del Mundo de la Luz Celestial, la cual admite a unos y devuelve a otros. Evidentemente se hace la pregunta «¿Quién eres tú?», pero el texto abreviado tiene sólo, según diferentes lecturas, ya sea (1a) «El que Le responde, Le obtiene completamente» (tam yah pratyaha tam atisrjate), tomando atisrj como en Katha Upanishad I.11 (cf. srj en el sentido de «recibir» (interés) en Manava Dharmasastra VIII. 140, y atisrsti en Brhadaranyaka Upanishad I.4.6); o bien (2a) con la misma lectura, «Al que Le responde, Él le deja libre», tomando tam atisrjate como se repite al final de Kausitaki Upanishad I.2, probablemente con la Luna como sujeto; o ya sea (3a) «Al que Le responde, diciendo "Tú", Él le libera» (tam yah pratyaha tvam iti srjate), donde nosotros adoptamos la variante iti srjate y hacemos la enmienda, obviamente necesaria en este caso, de tvam por tam. En cualquier caso los traductores, ignorando el paralelo con Jaiminiya Upanishad Brahmana III.14 y Jaiminiya Brahmana I.18, han errado el blanco. «Pero el que no responde así» (ya enam na pratyaha), o, mucho menos plausiblemente, el que «no responde» (atha yo na pratyaha), «desciende con las lluvias para nacer en este mundo como animal o como persona (purusa) según sus obras y su sabiduría» (pratyajayate yatha karma yatha vidyam, cf. Aitareya Aranyaka II.3.2, yatha prajnam hi sambhavah; la lista de los animales en Kausitaki Upanishad corresponde a itaresam pasunam en Aitareya Aranyaka, y ha de tomarse en un sentido puramente simbólico, haciéndose la distinción entre los hombres animales y esos Purusha en quienes la forma de la Humanidad está efectivamente realizada). Kausitaki Upanishad cita ahora dos veces la pregunta asumida arriba, «¿Quién eres tú?» (ko'si), y a esta pregunta se dan dos respuestas (1a) una, que es evidentemente la del hombre destinado a renacer, incluye las palabras, dirigidas a las Estaciones (que en Jaiminiya Upanishad Brahmana III.14, «tiran de él cogido por el pie en el umbral del éxito»), «Enviadme en un hombre como un hacedor (ma pumsi kartary irayadhvam), a través de un hombre como agente inseminadme en una madre», y esta respuesta es apropiada para aquellos de quienes se dice que, a quienes van a la Luna en la quincena obscura, «Él les hace nacer» (prajanayanti); y (2a) «Yo soy Tú» (tvam asmiti), que corresponde al tvam iti asumido arriba, y que es propia del Comprehensor que efectivamente da esta respuesta (enam. pratyaha), como se cita arriba, y que, por consiguiente «obtiene la Luna», o «a quien la Luna deja libre (tam atisrjate)». La Vía se formula a menudo como conduciendo al Sol, desde ahí a la Luna y desde ahí adentro del Relámpago (ejem., Chandogya Upanishad IV.11-12 y V.10.2) o del Fuego (Maitri Upanishad VI.38), es decir, de Agni Vaidyuta, el Relámpago; a pesar de que el Sol y la Luna son el Cielo y la Tierra, OM y Vac, el mundo de las divinidades y el mundo de los hombres respectivamente (Jaiminiya Upanishad Brahmana III.13 y Brhadaranyaka Upanishad III.8.9). En Maitri Upanishad VI.38 se explica que «en medio del Sol está la Luna, en medio de la Luna, el Fuego», y en todo caso debe recordarse que la unificación del Sol y la Luna es un concomitante de la muerte (candrama ivaditya drsyate, Aitareya Aranyaka III.2.4). Debe tenerse presente el Liebesgeschichte des Himmels: es un tema constante en todas nuestras fuentes que el Sol y la Luna, el Cielo y la Tierra, estuvieron «una vez» unidos, que se separan en el comienzo cuando el tiempo y el espacio vienen al ser, y que se reúnen en el Fin de los Mundos, en el Fin del Cielo, en el Fin del Año, donde el Cielo y la Tierra se abrazan; cf. Zohar, sección Shelah Lecha: «Cuando llega la luz del Sol, la Luna es abrazada en ella; pero el Sol y la Luna no pueden brillar juntos; la Luna no puede brillar hasta que el Sol se recoge». Cuando el Sol y la Luna están unificados, los mundos están por así decir cerrados, el «espacio intermediario» (antariksa, rajas) está cerrado; para el que los ve así ya no hay sitio para ningún «mundo». Y se dice así que uno «escala el Árbol, conyugando estas dos Divinidades como una pareja» (ete dvedve devate samdhaye, Jaiminiya Upanishad Brahmana I.3.2); y, ciertamente, es en la Cima del Árbol donde «el Par Aquilino de amantes conyugados están abrazados juntos» (dva suparna sayuja sakhaya samanam vrksam pari svajate, Rg Veda Samhita 1.164.20; cf. Vajasaneyi Samhita XXXVIII.25 y Taittiriya Samhita VII.4.19p), «Par» que son a la vez el Sol y la Luna, Mitra y Varuna, el Cielo y la Tierra, y como en Brhadaranyaka Upanishad IV.3.19 y 21, el Espíritu de Dios y Espíritu si-mismado en el Hombre (prajnenatmana samparisvaktah, ídem), el cual Espíritu Preconociente, aunque Él mismo incorporado, es sin-cuerpo y consubstancial con el Sol (yas cayam asarirah prajnatma yas casav aditya ekam, Aitareya Aranyaka III.2.3 y 4, lo cual, como Keith ha observado, es «la doctrina más común en las Upanishads»).
6. Incomprendido igualmente por Oertel («parte sus rayos») y por Hume («despliega tus rayos»). El vyuha = vigamaya de Sayana es correcto; vyuh es aquí ciertamente «dispersar», pero en el sentido de «disipar», «quitar», «retirar». La formulación en Aitareya Aranyaka III.2.4 es sencilla: «Los rayos del Sol ya no son manifiestos» (na rasmayah pradur bhavanti). Los rayos del Sol se extienden y se retiran de acuerdo con el simbolismo de la «araña» explicado en Coomaraswamy, «Ángel y Titán», 1935.
7. Los Rayos se llaman a menudo los «pies» del Sol, que es así (1°) ekapada con respecto al único Rayo de vida por el que cada ser está inmediatamente conectado con él, y que es el de la «Vía» (devapatha) del individuo, y en el caso del Avatara Eterno, en tanto que manifestado en el Ombligo de la Tierra (nabhir prthviya), es el skambha, o Eje del Universo; y (2°) sahasrapada si consideramos todos los rayos que alcanzan a todos los seres en su multitud. Que esos Rayos «ya no alcanzan» a quien está muriendo, puede expresarse entonces de otro modo diciendo que los pies de Muerte, la persona en el Orbe solar, que durante la vida están «profundamente plantados en el corazón» (hrdaye padau atihatau aditasya rasmaya... nadisu srpta, sc. hrdayasya, Chandogya Upanishad VIII.6.2), son cortados, y cuando Él parte así, la persona muere (Satapatha Brahmana X.5.2.13); cf. Aitareya Aranyaka III.2.4, donde es un signo de muerte cuando los rayos del Sol ya no se ven (na rasmayah pradur bhavanti). Entonces, el que no podía mirar al sol en vida, sino sólo ver sus rayos (hablando ahora en los términos de la analogía física), a la muerte ya no ve los rayos, sino sólo el orbe bien definido.
8. Literalmente «boca», pero aquí, como comúnmente también en la terminología arquitectónica, «entrada», de la misma manera que nosotros decimos «boca de un túnel». Por supuesto, como la «puerta» de San Juan 10:9, ésta es a la vez una entrada y una salida, y en este último sentido la «puerta de su emanación». Lo que el Comprehensor busca es ser tragado. Mukha es también «faz», (Maestro Eckhart, ed. Evans I, 364), «Su Rostro donde Él no admite a ninguna criatura y donde ninguna criatura puede entrar», sin abandonar su criatureidad.
9. Taittiriya Upanishad I.4.1 dirigido al omniforme (visvarupa) Indra (en tanto que el Sol): «Tú eres la envoltura (kosa) del Brahman, encerrado por la sabiduría (medhaya apihitam)». Cf. también brahmavarta en tanto que la tierra de los Devas, Manava Dharmasastra II. 17. La distinción entre avarta y patha es sin duda intencional; avarta implica también samsarana.



http://sophia.bem-vindo.net/tiki-index.php?page_id=1066
Volver arriba Ir abajo
http://teismo-ateismo.foro-libre.com
Joselia
Admin


Mensajes : 796
Fecha de inscripción : 12/08/2011

MensajeTema: Re: Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN   Mar Ago 14, 2012 10:18 am

Camino del Sol

VIAS

Lo que es más allá, adentro, es una «Obscuridad Divina» que ciega todas las facultades humanas por su exceso de luz, y que «oculta de todo conocimiento» (Dionisio, Epist. ad Caium monachum; cf. el védico guha nihitam, etc.), la «Obscuridad donde Dios era» de Éxodo 20:21, «La Ciudad (que) no tenía ninguna necesidad del Sol, ni de la Luna, que brillaran en ella» (Apocalipsis 21:23 sig.); «Allí el Sol no brilla» (Katha Upanishad V.15, Mundaka Upanishad II.2.10, etc.), «ni el Sol, ni la Luna, ni el Fuego» (Bhagavad Gita XV.6). «Lo que el alma comprende en la luz, lo pierde en la obscuridad. Sin embargo, ella se inclina hacia la nube, considerando Su obscuridad (de Dios) mejor que su luz (del alma)» (Maestro Eckhart, ed. Evans I, 364).

Aquí, en el Empíreo (parama vyoman, brahma-loka, etc.), que corresponde al «tercer Cielo» de San Pablo, «ya no hay ninguna guía revestida de semejanza humana (puruso'manavah1 sa enam brahma gamayatesa devapatho brahmapathah), y aquellos que entran aquí ya no vuelven a esta andadura humana» (etena pratipadyamana imam manavam avartam navartante), Chandogya Upanishad IV.15.5-6, cf. V.10.2; paramam gatim, yam pmpya na nivartante, Bhagavad Gita VIII.21.

Las operaciones interior y exterior, respectivamente oculta y revelada (guhya, avis), infinita y finita (aditi, diti), inexplícita y explícita (anirukta, nirukta, etc.), están separadas por una cortina opaca2 («veladas por mi Maya», Bhagavad Gita), penetrable (nirvedhya) sólo a través del Sol. La Divinidad, si la consideramos objetivamente como lejana, está más allá, o si la consideramos como próxima está aquí dentro de nosotros (antarbhutasya khe, hrdayakase guha nihitam, etc.). Pero estas dos naturalezas, de Dios como Él es en Sí mismo, y como Él es en nosotros, son realmente una, y como se explica en Jaiminiya Upanishad Brahmana III.33 (y menos claramente en Aitareya Aranyaka II.1.5), sólo alcanza realmente a las Personas quien las conoce de ambos modos, como transcendente y como inmanente (adhidevatam, adhyatman), en identidad (ekadha); «ese conoce el Espíritu (o verdadero sí mismo), ese conoce el Brahman; la Puerta o la Faz (cf. anika) le acepta, él tiene todo y prevalece en todo, todo su deseo está cumplido» (sa atmanam veda, sa brahma veda... mukha adhatte3, tasya sarvam aptam bhavati, sarvam jitam; na hasya kascana kamo'mpto bhavati; cf. Brhadaranyaka Upanishad IV.3.21). Y por donde o en donde estas Personas «devienen uno» (ekam bhavanti), a eso se llama una «andadura suprahumana» (brahmana avarta), evidentemente idéntica al devapatha o brahmapatha de Chandogya Upanishad IV.15.64 y al devayana de Kausitaki Upanishad I.35. De la misma manera, en Atharva Veda Samhita XIII.4.20, «Todos los Devas devienen un único en Él» (ekavrto bhavanti), y similarmente en Aitareya Aranyaka II.3.8 (ekam bhavanti), y Aitareya Aranyaka V.12, donde «devenir un único» se iguala con «alcanzar lo más alto» (ekadha bhuyam bhutva paramatam gacchatah). Este «devenir uno» implica un «morir a uno mismo» (suum et proprium = aham ca mama, cf. Maitri Upanishad VI.17), y de hecho «estar unificado» adquiere el significado específico de «morir» (en Brhadaranyaka Upanishad IV.4.2, se dice del hombre moribundo eki bhavati), de la misma manera que efectuar la unificación de una criatura es «matar» (Aitareya Aranyaka III.2.3, donde se dice que el Año «separa algunas cosas y unifica (aikya bhavayan) otras», es decir, trae al ser a unas y efectúa la muerte de otras)6.

Se distinguen así dos Vías o Ciclos (avarta)7, una Vía «humana» y otra «suprahumana», manavarta y brahmapatha, una Vía de retorno (pitryana) y otra de no-retorno (devayana); que corresponden exactamente a lo que en el (wp-en:Mahayana|budismo Mahayana))8 se llaman respectivamente, las Vías «Mundanal» o «Enseñada» (laukika, saiksa) y «Transmundanal», «Inenseñada», «Pura» o «Aria» (lokottara, asaiksa9, anásrava, árya), de las cuales la primera conduce al Viajero a la «Sumidad del Ser Contingente» (bravagra), que es la estación más alta alcanzable por un Bodhisattva como tal, desde donde procede por la segunda a la omnisciencia y a la Budeidad. No ha de inferirse que una vez alcanzada la Sumidad del Ser Contingente uno abandona la Vía Mundanal y entra en la Transmundanal. Por el contrario, aunque sólo la Vía Mundanal es practicable en el más bajo de los «Tres Mundos», o más bien «Estados del Ser Contingente» (kamadhatu, rupadhatu, arupyadhatu), más allá de este nivel de referencia las Vías discurren juntas, pero acaban en puntos diferentes —«Sólo la Vía Transmundanal o Aria puede destruir las pasiones que quedan en la Sumidad del Ser Contingente» (Abhidharmakosa VI.47). Tampoco los «Mundos», aunque son la esfera de la transmigración, deben concebirse sólo en un sentido espacial o temporal (el Arupyadhatu, en particular, es «sin lugar», asthana); en conexión con lo presente al menos, los «Mundos» son más bien estados del ser que penetran la totalidad del tiempo y el espacio, y se distinguen algo así como uno distingue entre la «Vida de Placer» y la «Vida Activa» y la «Vida contemplativa», o entre la vida del «Hogareño» y la vida del «Sin hogar». Por ejemplo, se considera que el Buddha alcanzó el bhavagra (la «Sumidad del Ser Contingente») cuando ocupó su sede debajo del Árbol, y que alcanzó en el acto la Budeidad omnisciente, en virtud de la Vía Aria que había estado siguiendo previamente.

Estas dos Vías, distinguidas tan tajantemente, corresponden, por una parte, a los medios exotéricos, religiosos y pasivamente místicos de acercamiento a Dios; y por la otra, a los medios esotéricos, iniciatorios y metafísicos de acceso a la Identidad Suprema. Pero sería eludir la cuestión asumir que han de identificarse con las vías mutuamente exclusivas de la Dedicación (bhakti) y de la Gnosis (jnána); la cuestión es más bien si estas dos Vías no están inseparablemente conectadas, si no en su comienzo, sí en su desarrollo. ¿Podemos imaginar un ardor perfecto prescindiendo de la comprensión, o una comprensión perfecta sin ardor? ¿Puede trazarse alguna distinción cualitativa entre una unión consumada de amante y amado y una unión consumada de conocedor y conocido?. Es precisamente una consideración de la doctrina del atman la que puede conducirnos a una conclusión concorde con la respuesta negativa que ya se ha prefigurado. No ha de suponerse en modo alguno que una respuesta negativa tal implica que pueda haber una transcendencia o liberación de la substancialidad humana, a la vez física y psíquica, aparte de la iniciación (diksa) y de la gnosis (jnana); lo que se implica es, más bien, que una Gnosis perfecta implica necesariamente una Beatificación (anirdesyam paramam sukham, Katha Upanishad V.14; paramo hy esa anandah. Satapatha Brahmana X.5.2.11; sukham uttaman upaiti... brahmabhutam, Bhagavad Gita.VI.27; el piacere eterno de Dante, Paradiso, XVIII.16).

El bhavagra puede explicarse más plenamente. Hablando con amplitud, esta «Sumidad del Ser Contingente» corresponde al concepto cristiano del Cielo, donde hay una visión directa de Dios, pero no necesariamente una «unión mística». Pero, como lo expresa el Maestro Eckhart, «Como esto no es la sumidad de la unión divina, no es tampoco el lugar de morada del alma» (Ed. Evans I, 276), y esto está perfectamente de acuerdo con las palabras de Saddharma Pundarika V.74, «Eso es un lugar de descanso (visrama), no una involución» (nivrti) —es decir, no lo que el Maestro Eckhart entiende por la «Sumersión».

Hablando estrictamente, aquellos que alcanzan la Sumidad del Ser Contingente están «salvados», puesto que su esencia (atmabhava10, la substancia individual considerada como una «naturación del Espíritu» o como un «estado de si-mismidad») es indestructible (Abhidharmakosa II.45B), ya sea que renazcan o no cuando se complete el término de su ser sobre el plano; aquellos que todavía tienen «conexiones» (samyojanani) son «retornadores» y aquellos que no las tienen, «No-retornadores». Por ejemplo, un Bodhisattva «retorna» a los mundos más bajos del ser contingente, llevado por la fuerza de sus votos mesiánicos, mientras un Buddha no retorna al fin del tiempo, sino que es «completamente despirado» (parinirvrta).

La Sumidad del Ser Contingente corresponde a la estación llamada de otro modo la «Cima del Árbol» (vrksagra): «Aquellos que ascienden a la Cima del Gran Árbol, ¿cómo viajan en adelante?. Los que tienen alas vuelan, los que son sin alas caen» (Jaiminiya Upanishad Brahmana III.13). Estos últimos corresponden a los «caídos del yoga» (yogabrastah) de Bhagavad Gita VI.41 sig., es decir, a aquellos cuya visión de la Verdad está obscurecida por una imperfecta fijación (estabilización) del Intelecto en el yoga (yogac calita manasah), debido a lo cual no han llegado a la perfección (samsiddham); considérense en el budismo los seis tipos de Arhats, de quienes sólo el «Inmutable» (akupya-dharman) no puede caer, mientras que la liberación de los otros es temporal (Abhidarmakosa VI.56 sig.), un «ir y venir» como en Bhagavad Gita IX.21.


--------------------------------------------------------------------------------

NOTAS

--------------------------------------------------------------------------------

1. Cf. Mundaka Upanishad II.1.2 Purusha. aprano hy amanah; en JB 1.50, na manusyah = devanam ekah; cf. Brhadaranyaka Upanishad 1.2.7 = Agni Vaidyuta, el Relámpago, y ver Kena Upanishad 29.
2. La «muridad» islámica (jidariyya); la «línea fronteriza entre las criaturas unidas y separadas» de Eckhart (Ed. Evans, I, 464).
3. El pasaje entero dice sa yo ha eva vidvan pranema pranya apanema apanya manasa, eta ubhayir devata atmany etya, mukha adhatte, etc. (el arreglo como un texto pada y la puntuación son míos). La traducción de Oertel (Journal of the American Oriental Society, XVI, 1894, 193), es imperfecta: la conspiración, o el retorno del soplo de vida (prana, spiraculum vitae) a su fuente ha de efectuarse «intelectualmente» (manasa), cf. Katha Upanishad IV.11, «Esto sólo ha de obtenerse intelectualmen-te» (manasaivedam aptavyam); la i toma el acusativo de la meta, y ésta es «estas divinidades bajo ambos aspectos» (eta ubhayir devata), pues atmani es «en el Espíritu»; cf. Apocalipsis 4:2, «inmediatamente yo estaba en el Espíritu, y vi» etc. Mukha, como en Isavasya Upanishad 15, es el Sol o la Faz de Dios, oculto de la visión humana por el «disco de oro» de la Verdad manifestada (satyam); Oertel traduce como si la lectura fuera mukhe. Que la verdad manifestada es en último análisis un velo explica la designación del Brahman «no-procedente» o «inagotable» (aksara) dentro como la «Verdad de la Verdad» (satyasya satyam, Aitareya Aranyaka II.3.8 = veritas veritatis).
4. Así pues, pasar meramente a través del Sol no es haber alcanzado inmediatamente ese fin en el que todo progreso acaba: como observaba Sayana, todavía ha de cumplirse esa unión que está implícita en las palabras «siendo el Brahman uno alcanza el Brahman». Las estaciones de la vía invisible que conduce más allá de la «Puerta del mundo de la Luz Celestial, al trono de Brahma», (Kausitaki Upanishad I.3) se describen simbólicamente.
5. Devapatha, en Brhadaranyaka Upanishad V.5.2 devayanah pathah; cf. Kausitaki Upanishad I.3, «Habiendo entrado en este devayana él viene. al mundo de Brahma». Las «dos vías» son las de Rg Veda Samhita X.88.15, repetido en Brhadaranyaka Upanishad VI.2.2. El devapatha es también el mismo que el samapatha de Jaiminiya Upanishad Brahmana I.6. Estas dos vías se analizan también en Bhagavad Gita VIII.23-27 (la distinción de los yogis que son «retornadores» y «No-retornadores». También en Aitareya Aranyaka II.1.5, etaddha tat corresponde a akadha bhavanti). La misma idea se expresa en Jaiminiya Upanishad Brahmana I.3 en una forma más simple; aquí uno asciende los mundos «uniendo estas divinidades como una pareja» (el Sol y la Luna, etc.).
6. Como se formula también en Maitri Upanishad VI.15, «Ciertamente, del Año son engendrados... y en el Año vuelven a casa» (astam yanti, «vuelven a su reposo», «mueren»).
7. Avarta es «Vía» en el sentido de curso o ciclo, o aún de reflujo, con una implicación de moción giratoria o espiral; ambas mociones de la consciencia, centrífuga y centrípeta con respecto a su centro, son, de hecho, de este tipo; cf. René Guénon, «La Doble Espiral» Études Traditionnelles, XLI (1936).
8. Abhidharmakosa, II.12 y 42-44, VI.45, 47, etc., VIII.5, etc. (ver el informe resumido de la Vía, Poussin ed., Vol. IV, avant-propos).
9. Cf. Kena Upanishad I.3, yatháitad anusisyát, «¿Cómo la enseñaría uno?».
10. Bhutatman en tanto que lógicamente pero no realmente distinto del atman en Maitri Upanishad II.7 y III.1.

http://sophia.bem-vindo.net/tiki-index.php?page=Coomaraswamy+Supremo&structure=Ananda+Coomaraswamy+-+Obra+e+Pensamento
Volver arriba Ir abajo
http://teismo-ateismo.foro-libre.com
 
Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN
Ver el tema anterior Ver el tema siguiente Volver arriba 
Página 1 de 1.
 Temas similares
-
» cual es la primera iglesia o verdadera doctrina
» La doctrina de los apostoles entendida en los primeros siglos
» ANTROPOLOGÍA: LA DOCTRINA DEL HOMBRE
» La doctrina Osiríaca
» los 7 aspectos de dios .

Permisos de este foro:No puedes responder a temas en este foro.
Teismo - Ateismo :: Otros Foros :: Textos y Artículos :: Metafísica-
Cambiar a: