Teismo - Ateismo

Diálogo entre quienes se identifican con lo Trascendente y aquellos que asumen posturas filosóficas materialistas
 
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 Belleza, luz y sonido

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Joselia
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MensajeTema: Belleza, luz y sonido   Miér Feb 26, 2014 7:23 pm

BELLEZA, LUZ Y SONIDO * ANANDA K. COOMARASWAMY

En el primer capítulo de San Juan1 se asume una coincidencia del sonido y de la luz (verba, lux). Por otra parte, en las palabras del Génesis, «Que sea la Luz; y fue la Luz», no hay implícita ninguna sucesión de aconteceres temporales. «¿De dónde, dice Basilides, vino la Luz?… Vino de la voz del Orador» (Hipólito, Ref. Haer. 22). Dionisio, y con él toda la tradición escolástica, dan por establecida, y argumentan, desde una identidad del bien o el ser, la belleza, la luz, y la verdad en el sujeto último, que es también la causa primera, es decir, Dios. Dionisio toma también de Platón la idea del poder «convocativo» de la belleza. La doctrina védica está plenamente de acuerdo con estas posiciones.  
En el Ṛg Veda nos encontramos con una variedad de términos tan grávidos de significación que a menudo es imposible decir si, en un contexto dado se emplean para denotar únicamente uno de los significados implícitos, a saber, «bueno» (deseable, apetecible, o amable), «radiante» o «bello». Un número de estas raíces implica al mismo tiempo «luz» y «sonido», cf. Chāndogya Upaniṣad III.13.7, donde la luz se ve y se escucha; y sólo nosotros podemos juzgar si en un contexto dado predomina uno u otro de estos valores, y traducirlo en consecuencia. Por ejemplo, arc significa a la vez «brillar» y «entonar»; bha, «brillar» o «irradiar», es finalmente inseparable de bham, «hablar»; chand, primariamente «ser brillante» y de aquí «gratificar», da origen a chandas con los sentidos de «brillo», «encantación», «metro», y «deseo», y a chanda con los sentidos de «radiante», «encantador», y «cantor»; śvar y svṛ implican «brillar» o «sonar». Sūrya y sūra, el «Sol», que en la tradición védica coincide con ātman, el «Espíritu», y con satyam, la «Verdad» (Ṛg Veda I.115.1) se deriva de las dos raíces anteriores, que apenas pueden distinguirse; y aunque la idea del brillo parece predominar, nos encontramos con textos tales como Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa III.33, donde «El Sol es sonido; y por consiguiente, ellos dicen del Sol que "Él procede resonando"» (ādityas svara eva… svara etī),2 y Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad I.2.1, donde la «Muerte» (el Padre), procediendo desde la despiración a la espiración,3 deviene el «Año», el «Sol» (el Hijo), y se le describe como haciendo su camino «celebrando» (arcan), lo cual, ciertamente, no excluye la idea del «brillo», pero en este contexto, según Śaṅkarācārya, significa «cantando un canto de alabanza» (arcate, pūjāṁ kurvate); y a la «delectación» que se experimentó en este oficio se le llama el «brillo» (arkatva) del «brillo» (arkya), con referencia particular al del Fuego Sacrificial, cuyas hipóstasis son los mundos. Para parafrasear, se debe decir que el brillo del Sol Supernal in principio y la pronunciación creativa de la «Palabra» primordial, por la que todas las cosas son al mismo tiempo reveladas y evocadas, son uno y el mismo «acontecimiento» coincidente.  

Las ambivalencias de arc y chand se ilustran además en los siguientes pasajes: Ṛg Veda I.92.3 y 6, «Las Auroras están cantando (arcanti) como mujeres ocupadas en sus tareas»,4 y «la Aurora brilla en su belleza con una sonrisa encantadora» (śriye chando na smayate vibhātī);5 V.52.12, «alabando con himnos» (chando-stubhaḥ); y VII.7.3.6 «brillante de gloria como el Sol» (chando na sūro arciṇā). En Atharva Veda VIII.9.12 a las Auroras se les describe como chando-pakṣe, lo cual puede traducirse por «teniendo alas métricas» o por «moviéndose con alas de deseo». Los valores de chandas son de particular interés en relación con la idea de la «integración de sí mismo en el modo de los metros, o encantaciones» (chando-mayam… ātmānām saṁskurate, Aitareya Brāhmaṇa VI.27), lo cual equivale a decir la edificación de un «cuerpo» espiritual de sonido rítmico, o de luz, o de beatitud, puesto que chando-maya, podría sustituirse aquí por mantra-maya, jyotir-maya, o ānanda-maya, a saber, «encantatorio», «luminoso», o «beatífico».6  

Sin embargo, no es nuestra intención examinar aquí extensamente la terminología védica y tradicional india de lo bello. En lo que concierne al Ṛg Veda, esto ya lo ha hecho Oldenberg en su admirable monografía7 que debe ser consultada por todos los estudiosos de la estética india, y especialmente por aquellos que están interesados en la comparación de las fórmulas indias y escolásticas. Nuestro propósito presente es llamar la atención hacia un paralelo más específico dentro de la tradición platónica y cristiano-platónica, teniendo presentes especialmente tales pasajes como el siguiente del Banquete de Platón, «El que ha sido instruido tan altamente… cuando llegado al fin, percibe repentinamente una naturaleza de belleza maravillosa… absoluta, separada, simple, y sempiterna, la cual, sin disminución y sin aumento, ni cambio de ningún tipo, se imparte a las bellezas siempre mutables y perecederas de todas las otras cosas. El que asciende desde éstas…haciendo uso de ellas como escalones solamente… llega a la noción de la belleza absoluta, y conoce finalmente lo que es la esencia de la belleza», y el de De Divinis Nominibus de Dionisio, «Pero a lo super bello se lo llama acertadamente Belleza absoluta, a la vez porque lo bello que hay en las cosas existentes, según sus diferentes naturalezas, se deriva de ella, y porque ella es la causa de que todas las cosas estén en armonía, y también de su iluminación; y porque, además, en la semejanza de la luz, envía a todas las cosas las distribuciones embellecedoras de su propia radiación fontal; con lo cual convoca a todas las cosas hacia sí misma… y porque es auto-concordante consigo misma y uniforme consigo misma; y siempre bella; y por así decir la fuente de toda belleza; y en sí misma preeminentemente poseída de toda belleza. Porque en la naturaleza simple y sobrenatural de todas las cosas bellas, toda belleza y todo lo que es bello ha preexistido uniformemente en su causa». En Chāndogya Upaniṣad IV.15 aparece un paralelo a estas proposiciones, del que ofrecemos aquí una traducción literal, donde asumimos para vāma el valor de «bello», y donde aportamos también un examen de vāma y de otros de los términos característicos:  

«Ellos llaman a este Espíritu (ātman), al Brahman inmortal, el "Junto de lo Bello" (saṁyad-vāmaḥ), porque todas las cosas bellas (sarvāni… vāmāni) "se juntan" (samyanti) en Él. De la misma manera, en el que comprende esto, se juntan todas las cosas bellas. Y es también «Portador de Belleza» (vāma-nīḥ), porque atrae (nayati)8 a todas las cosas bellas. Y es también «Portador de Luz» (bhāma-nīḥ) porque ilumina (bhāti) a todos los mundos. [Cf. rāyo budhnaḥ samgamano vasūnām… savitā… samare dhanānām,Ṛg Veda X.139.3]. De la misma manera, el que comprende esto, ilumina a todos los mundos».  

Este pasaje puede compararse con Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa IV.18.6 = Kena Upaniṣad 31, «A Él, al Brahman, se le llama "Ese Amable" (tad-vana). Como "Ese Amable" ha de ser adorado. El amor de todos los seres converge (saṁvāñchanti) hacia el que comprende esto».  

Este último texto sigue inmediatamente a un pasaje en el que la experiencia directa del Brahman se ha comparado a la visión cegadora del relámpago, y se ha contrastado con la formación de los conceptos mentales y con la reminiscencia, y esto corresponde al «percibe repentinamente» de Platón. El hecho de que todas las bellezas «coinciden» (saṁyanti) en un principio de Belleza inmutable, principio que a su vez «las manifiesta» (nayati), al mismo tiempo que ilumina (bhātī) los mundos», equivale a decir con Dionisio que la Causa Primera, «en la semejanza de la luz, otorga a todas las cosas las distribuciones embellecedoras de su propia radiación fontal»; con lo cual nosotros no entendemos ciertamente que Dionisio deba ninguna parte de su doctrina a fuentes indias, sino que sólo queremos señalar la unidad de la Philosophia Perennis, en sánscrito sanātana dharma.  

En estos pasajes, vāma y vana derivan de van, «amar» o «querer», una de cuyas formas verbales aparece en -vāñchanti; sin duda hay también una relación estrecha con vena, «amante», comúnmente un epíteto del Gandharva y el Sol védico, que es también darśataḥ, «hermoso de ver».9 Vāma se traduce habitualmente por alguna palabra tal como «bello» o «hermoso», cf. tales expresiones más recientes como vāma-bhru, «que tiene bellas cejas» y vāma-netra, «que tiene bellos ojos». Puede preferirse la traducción por «hermoso»,10 dado que al mismo tiempo implica «bello», y que tiene las cualidades atractivas de lo que es agradable, es decir, amable; y esto nos recuerda nuevamente a Dionisio, que dice también «Lo bueno es alabado por los santos teólogos como lo bello y como belleza; y como delectación y lo delectable; y por cualesquiera otros nombres apropiados que se entienda que implican el poder embellecedor o las cualidades atractivas de la belleza».  

La palabra vāma es examinada por Oldenberg, que dice, Rūpam, loc. cit. p. 114, «Me parece que vāma se usa primariamente para describir aquellas cosas en cuya obtención uno se regocija o que querría regocijarse». Śaṅkarācārya, al comentar la palabra vāmāni en nuestro texto de la Chāndogya, la explica como vamanīyāni, sambhajanīyāni,śoblhananī, es decir, cosas deseables, cosas en las que uno desearía participar, cosas bellas». Sambhajanīyanī, de la raíz bhaj, «partir», «participar», y en este sentido «dar», un «dar» que es el significado esencial del védico Bhaga y posteriormente de Bhagavan como nombres de Dios, e igualmente de bhakti, generalmente con referencia a la «restitución» a Dios de lo que ha sido recibido —lo que aquí es notorio en relación con Dionisio, que describe todas las bellezas parciales como «participaciones» y todas las cosas relativamente bellas como «participantes», diciendo que «Lo bello y la belleza son indivisibles en su causa, la cual abarca Todo en uno. En las cosas existentes, éstas se dividen en "participaciones" y "participantes"; pues nosotros llamamos "bello" a todo lo que participa en la belleza; y "belleza" a esta participación en el poder embellecedor que es la causa de todo lo que es bello en las cosas». De hecho, es justamente en este sentido como encontramos en el Ṛg Veda textos tales como IV.30.24 dirigido al Sol, «Concede lo que es más bello» (vāmamvāmam… dadhātu, pues la duplicación aquí implica el superlativo); III.55.22, «Como tus compañeros, oh Indra, podamos nosotros participar en lo que es bello» (vāmabhājaḥ syām); y VI.19.10, «Oh Indra, podamos nosotros gozar de lo que es bello» (vaṅsīmahi vāmam, explicado por Sāyaṇa como vananīyaṁ dhanam… sambhajemahi, «podamos nosotros participar en el tesoro más deseado»).  

Vāma se emplea también en el Ṛg Veda en relación particular con la idea de Luz. Por ejemplo, en I.48.1 se dice que la Aurora «brilla con belleza» (saha vāmena… vy uccha); en I.164.1 al Sol se le llama vāma, lo que Sāyaṇa explica nuevamente por vananīya, ser «deseado» o «adorado». Lo que los Dioses poseen y son esencialmente, puede pedírseles que lo den, y de aquí la plegaria, «Podamos nosotros obtener todas las cosas bellas» (viśvā vāmāni dhīmahi, V.82.6 y VIII.22.18).11 En Taīttirīya Saṃhitā V.5.3.3 vāmam = jyotis, luz.. El hecho de que vamani es aquí primariamente «todo lo que es bello y brillante» lo sugiere la encantación bien conocida, III.62.10, «Podamos nosotros contemplar, u obtener (dhīmahi) ese lustre deseable (bhargas) del Sol», etc.; y esto nos introduce a otra conexión de la belleza con la luz y con el sonido, en relación con la palabra bhargas; pues mientras que en Ṛg Veda VIII.22.18 se recurre a los Aśvins por amor de «todas las cosas bellas» (viśva vāmāni), en Atharva Veda VI.69.2 y IX.1.19 encontramos que se recurre a ellos como «Señores de la Belleza» (śubhaspatī), y que lo que se les pide es «que pueda yo hablar palabras espléndidas entre las gentes», donde las palabras que traducimos por espléndidas en estos versos son respectivamente bhargasvat y varcasvat. Así pues, podemos decir que mientras que en relación con el Sol o el Fuego, bhargas es «lustre», en relación con el habla es precisamente ese lustre de nuestro propio habla «brillante», o esa chispa cuando hablamos de un «ingenio chispeante». Con bhargas puede compararse el latín claris, «iluminado», y claritas, en el sentido que le da la estética escolástica de una condición indispensable de la belleza; y también el uso moderno de «claro» en las expresiones oír con claridad o de comprender «claramente».12  

En cuanto a bhāti en nuestro texto de la Chāndogya Upaniṣad, naturalmente es un lugar común en el Ṛg Veda que el Fuego, el Sol, o cualquier otro aspecto de la Deidad «ilumina» estos mundos —como por ejemplo es explícito en II.8.4; VI.68.9; VII.9.4; X.6.2; y X.121.6— en concordancia natural con la analogía de la luz del sol físico.13 Todo lo que se necesita recalcar aquí es que la luz del Sol Supernal, la «Única Luz» (jyotis ekam, I.93.4), la «Luz de las luces» (jyotiṇāṁ jyotis, Ṛg Veda I.113.1 y Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad IV.4.16), es una luz omniforme y porta-imagen (jyotir asi viśvarūpam, Vājasaneyi Saṁhitājyotiṇā V.35; sarūpeṇā, Ṛg Veda X.55.3) que cuando brilla «libera a todas las formas bellas (viśva rūpāṇi prati muñcate, Ṛg Veda V.81.2). La significación detallada de estas expresiones, en las que está implícito el concepto ejemplario de la relación entre el Uno y los Muchos, se trata con mayor amplitud en mi «Vedic Exemplarism», en el Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 1, Nº 1, 1936.  

Hemos dicho suficiente, quizás, para mostrar que nuestro pasaje de la Chāndogya, interpretado con la ayuda de los textos citados, concuerda con la doctrina de Dionisio en particular, y más generalmente con toda la concepción platónica y escolástica de una Belleza de Belleza absoluta, inmutable y simple, a la cual son inherentes todas las distintas bellezas y bienes, y de la cual éstas derivan todo lo que en ellas es bello o bueno, por vía de participación (bhāgam-bhāgam), es decir, por una semejanza ejemplaria al Uno que «llena estos mundos por una distribución de Sí mismo» (ātmānam vibhajya pūrayati imānlokān, Maitri Upaniṣad VI.26). Hemos seguido brevemente el rastro por toda la tradición védica al concepto de una identidad in re de lo bueno, lo bello, el ser y la luz; ya se conciban como aprehendidos visualmente, o como expresados en sonido y aprehendidos por la audición, el modo de la aprehensión es especulativo en ambos casos. Sólo necesitamos agregar que en toda esta tradición igualmente, el Sol Supernal se identifica con la Verdad (satyam, veritas), y que, en este sentido, también es «iluminador». Traducción: Pedro Rodea

 

NOTAS
* Este artículo se publicó por primera vez en Études Traditionelles (París) XLII, 1927.
1 Cf. René Guénon, «Verbum, Lux et Vita», Le Voile d'Isis, Vol. 39, 1934, p. 173.
2 Cf. Dante, Paradiso X.76, «Así cantando, estos soles ardientes» (si cantando, quegli ardenti soli). Obsérvese tam indram abhigāyata Ṛg Veda VIII.32.13; abhipragā, besingen, Ṛg Veda VI.46.10; ya eṣa tapati prâṇo (el soplo)… (imam lokam) abhyārcat Aitareya Āraṇyaka II.2.1, y sa idam sarvam abhiprâ (jat) «todos los sonidos son una única palabra, prâṇa (el soplo)» Aitareya Āraṇyaka II.2.2. También cf. arka como canto en Atharva Veda Saṁhitā IX.2.2 y arko vā eṣa yad agniḥ (con la nota de Keith) «el fuego es un himno», Taittirīya Saṁhitā V.3.4.6.
3 Cf. in-halación. ex-halación, soplo y halación, halo, luz.
4 Oldenberg, loc. cit., infra, «El doble significado de arc "brillar" y "cantar", conduce a una comparación de la brillante luz de la aurora con el canto de las mujeres a sus labores».
5 Chando na es «semejante a una sirena», «ejerciendo una fascinación». Nuestra palabra «encantador», combina adecuadamente las nociones de una belleza que es a la vez visible y musical y que ejerce un poder convocativo y activo; la luz de la Aurora es a la vez una belleza y una llamada a la acción, puesto que pone en funcionamiento a todas las cosas (vayunā kṛṇoti, Ṛg Veda I.92.6, cf. 59.1 y VII.36.2 para Mitra). El sentido original de «encanto» implica un «encantamiento» musical.
6 Expresado de otro modo, los «metros» son el vehículo de la liberación, y de aquí la expresión tántrica posterior mantra-yāna, «vía encantantoria». En Jaiminīya Upaniṇad Brāhmaṇa I.18, se describe un ascenso por medio de los metros: «ensambla los metros (chandāṅsi), entra dentro de ellos como en un refugio, y serás arrebatado a la muerte, al mal». De esta manera uno asciende al Sol, a la Verdad (satyam, ídem I.5), al Sonido (svara, ídem III.33): literalmente, es por la vía de la «asonancia» o de la «sintonía» como «el que comprende» (evaṁvit) se asimila a la Fuente o a la Luz; o —expresado en términos cristianos— como inviste un Cuerpo de Gloria. Esta es la significación metafísica de todos los ritos litúrgicos, y se puede decir también de todas las artes tradicionales, cuyo fin último es la realización de la Belleza Absoluta: y esto es posible porque como dice Plotino, esta música es «una representación terrenal de la música que hay en el reino del mundo ideal» —la «música inaudible» de Kabir—, y porque «los oficios tales como la construcción y la carpintería… sacan su principio de ese reino y de ese pensamiento de allí». Sobre esta significación espiritual de los «ritmos», cf. E. Lebasquais, en Le Voile d'Isis, Nº 184, 1935, p. 142, nota 2, y René Guénon, ídem, Nº 182, pp. 49-54. Puede observarse también que el Sāhitya Darpaṇa III.2-3, donde la consumación de la experiencia estética se asimila al «saboreo del Brahman» (ver mi Transformation of Nature in Art, 1934, p. 49), es efectivamente una prolongación, una reexpresión, o una paráfrasis de la doctrina de los Brāhmaṇas concerniente a la integración sacrificial (saṁskaraṇa) tal como se enuncia arriba en conexión con los metros, y en el Śatapatha Brāhmaṇa en conexión con el simbolismo del altar del fuego, cuya construcción, como la de una catedral, implica una síntesis eminente de todas las artes.
7 Oldenberg, H. «Die vedischen Wröter für Schön und Schönheit, und das vedischen Schonheitsgefühl», Nahrichten v. d. K. Gesellschaftd. Wissenschaften zu Göttingen, Berlín, 1918, Heft I, pp. 35-71; una versión inglesa de lo cual apareció en Rūpam, Nº 32, Calcuta, 1927, bajo el título «Vedic words for the "beatiful" and "Beauty", and the Vedic sense of the Beatiful». Aquí es especialmente significativo el examen de śrī, donde nuevamente hay una coincidencia de las ideas de «belleza» y «luz».
8 Nī es literalmente conducir o dirigir, y tiene un correlativo en ā-nī, «conducir hacia uno mismo», o «atraer hacia sí mismo». Así pues, ā-nī se usa técnicamente en conexión con el acto de imaginación para denotar la derivación de una forma específica a partir de un terreno indiferenciado. Por ejemplo, en un sādhana budista, «Acto seguido, nuestra Bienaventurada Señora (bhagavatī) es conducida (ānīyate) desde lo etéreo (ākāśāt) en su aspecto inteligible (jñāna-sattva-rūpa) por medio de los incontables haces de luz por los que están iluminados los Tres Mundos». etc. La luz formal no está definida por ninguna forma específica, sino que emana o proyecta naturalmente (nī) sus rayos porta-imagen; mientras que el que la percibe puede considerarse como extrayendo (ā-nī) de ella una forma dada según su necesidad y su naturaleza. En otros términos, todo acto de imaginación o de contemplación puede considerarse desde dos puntos de vista recíprocos (avinâbhavā): por una parte la imagen es una revelación, por la otra una percepción.
9 Al femenino venā, «amor», «deseo», «amada», una designación de la Aurora como esposa del Sol (Ṛg Veda I.34.2) —cf. Ratī en relación con Kāmadeva, Śrī con Viṣṇu, y Psique con Eros— corresponde el latín «Venus».
10 Hume traduce saṁyad-vāmaḥ por «unificador de belleza». Pero saṁyat, como el védico saṁgamana, es más bien «lugar de encuentro» que la «causa del encuentro», más bien «unión» o «unidad» que «unificador». El Ātman o el Brahman no es el «hacedor» de nada.
11 Sāyaṇa explica dhimahi por dhārayāma y labhāmahe, «podamos nosotros tener, u obtener». Este valor para dhī o dhyai, que significa primariamente presenciar (especulativamente, contemplativamente) es muy significativo. Precisamente es por especulación o contemplación como las cosas son conocidas, encontradas, hechas y poseídas; por ejemplo, Ṛg Veda X.11.1 «Varuṇa conoce todas las cosas especulativamente» (viśvam sa veda varuṇo yathā dhiyā); IV.1.10 «Lo que los inmortales han creado por su especulación» (dhiyā yad viśve amṛtā akṛṇvān); X.53.6 «Las Vías hechas por la especulación» (patho… dhiyā kṛtān); Kauṣītaki Upaniṣad III.6, «Él obtiene todo lo que se visualiza intelectualmente» (manasāarvāṇi dhyānāny āpnoti).
12  : «La expresión clara inunda de luz las mentes de los que escuchan».
13 Cf. Dante, Convivio III.12: «Ningún objeto de los sentidos en todo el mundo es más digno para que se haga de él un tipo de Dios que el sol, que se ilumina primero a sí mismo y después a todos los demás cuerpos celestiales y elementales con la luz celestial».
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