Teismo - Ateismo

Diálogo entre quienes se identifican con lo Trascendente y aquellos que asumen posturas filosóficas materialistas
 
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 Inmortalidad del alma en Platón

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Joselia
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MensajeTema: Inmortalidad del alma en Platón   Jue Sep 26, 2013 11:53 am

Argumento de la República
Obras completas de Platón, tomo 7, Medina y Navarro, Madrid 1872, págs. 1-60.

Patricio de Azcárate

Platón se propuso en La República el estudio de lo justo y de lo injusto. Su objeto es demostrar la necesidad moral, así para el Estado como para el individuo, de regir toda su conducta según la justicia, esto es, según la virtud, es decir, según la idea del bien, principio de buen orden para las sociedades y para las almas, origen de la felicidad pública y privada; principio, que es el Dios de Platón. El plan de su demostración, si bien aparece muchas veces interrumpido a causa de la libertad con que se mueve el diálogo, es muy sencillo. Considerando desde luego el Estado como una persona moral en todo semejante, excepto en las proporciones, a una persona humana. Platón hace ver a grandes rasgos la naturaleza propia y los efectos inmediatos de la justicia. Para él el ideal de una sociedad perfecta y dichosa consiste en que la política esté subordinada a la moral. En seguida emprende, con relación al alma, especie de gobierno individual, la misma indagación que le conduce al mismo resultado, esto es, al ideal de un alma perfectamente regida y completamente dichosa, porque es justa. De aquí, como consecuencia, que el Estado y el individuo, que al obrar se inspiran en un principio contrario a la justicia, son tanto más desarreglados, a la vez que desgraciados, cuanto son más injustos. Y así es ley de las sociedades y de las almas, que a su virtud vaya unida la felicidad, como la desgracia a sus vicios. Esta ley tiene su sanción suprema en una vida futura, sanción, cuya idea conduce a Platón a probar en el último libro de la República, que nuestra alma es inmortal.

X.

Al final de esta larga indagación vuelve Platón a lo que había dicho en los libros segundo y tercero sobre la poesía y sobre los poetas. Y no hace esto por un escrúpulo tardío de su severidad, nada de eso. Quiere, por el contrario, confirmar y fortificar con sólidas razones el juicio que había ya manifestado. Va a probar que la poesía no es más que una imitación, y la más peligrosa de todas para los individuos y para el Estado. Además de la ventaja de darnos a conocer su opinión razonada y su pensamiento definitivo sobre punto tan interesante, este pasaje tiene otra de más consideración. Consiste en suministrarnos preciosas explicaciones sobre el método habitual de Platón, no su método metafísico, que es la Dialéctica, sino su método de discusión, inventado por Sócrates y trasmitido por él a su discípulo. Hé aquí cómo le describe : «Tenemos costumbre de abrazar bajo una idea general esta multitud de seres, cada uno de los cuales tiene una existencia diferente, comprendiéndolos todos bajo un mismo nombre... Por ejemplo, hay una multitud de camas y de mesas, pero todos estos muebles están comnprendidos solamente bajo dos ideas, la de cama y la de mesa.» Este método tiene por objeto, como se ve, descubrir la unidad en la pluralidad y llegar a una definición que determine el carácter esencial de cada género.
Después de haber generalizado, es preciso dividir cada género en sus distintas especies a fin de establecer entre ellas la diferencia propia. Dado el género cama, distingamos la cama esencialmente existente, cuyo autor es Dios; la cama hecha sobre la idea de la primera, y cuyo constructor es el obrero; la cama hecha por el pintor, imitación de la anterior, y que no es otra cosa que una imitación de segundo grado.
El pintor no es, pues, ni un productor, ni siquiera un obrero; es un imitador distante de la verdad en tres grados , como la cama pintada es la tercera con relación a la cama esencialmente existente. Tal es también el carácter de los poetas y de los autores de tragedia; todos son imitadores , todos se alejan igualmente de la verdad. De aquí se sigue, que no es posible exigir a Homero y a los demás poetas una cuenta estrecha de lo que han dicho en sus versos, puesto que su arte les condena a solo presentar fantasmas y sombras de lo verdadero. Pero también se sigue, que es justo no darles ningún crédito, ninguna importancia, ningún puesto en el Estado, porque ni sirven para mejorar, ni para reformar, ni para dar buenas leyes. Su inutilidad no es menos patente respecto a los particulares, porque no son capaces de instruirles, ni de formarles en la virtud, que no conocen mejor que todas las demás cosas.
Pero esta inutilidad de la poesía es su menor defecto. Si con justicia debe condenarse y desterrarse, es porque es peligrosa. En efecto, la poesía no se dirige a la parte racional del alma, capaz naturalmente de apreciarla por lo que vale, sino a esta parte móvil, ciega y apasionada, que las ficciones poéticas no tienen reparo en extraviar.
Y el efecto peor de estas ficciones, que son tanto más dañosas cuanto más poéticas, es que llegan a ablandar el alma misma de los sabios. Haciéndola interesarse en desgracias y debilidades imaginarias, la acostumbran suavemente a sentir por sí misma la compasión, que ella ha dispensado a los dolores en otro. El legislador filósofo, que sólo estima la verdad, que se sirve de los medios más propios para hacer brillar su luz pura en el alma de los ciudadanos, ¿admitirá a su lado al ingenioso, al brillante, al seductor inventor y propagador de la mentira? Esto seria contradictorio; o seria preciso, que el poeta, sometido a la ley común, renunciase a la ficción, es decir, a su arte, lo que equivaldría en realidad a renegar de sí mismo. Por lo demás, la poesía ha dado a conocer, há mucho tiempo, su antipatía natural a la filosofía; y las injurias, que en muchas ocasiones le ha dirigido, son una venganza anticipada del destierro, a que la filosofía la ha condenado irremisiblemente.
Terminado este debate, Platón se ocupa de los últimos puntos que son objeto de la República; la inmortalidad del alma, los castigos reservados a los malos, y las grandes recompensas debidas a la virtud, primero en esta vida y después en la otra.
Presenta dos demostraciones de la inmortalidad del alma. Hé aquí en sustancia la primera. Hay para todas las cosas un bien y un mal; el uno conserva, el otro altera o destruye. El cuerpo tiene su mal, la enfermedad, bajo cuya acción se debilita y acaba por disolverse. El alma tiene también su mal, que es el vicio. Pero si es cierto que el vicio la altera, la corrompe y la hace mala, ¿lo es igualmente que pueda hacerla perecer mediante la disolución? No, porque el alma no se compone de elementos capaces de ser disueltos. El alma es simple, y lo que es simple no es susceptible de disolución. No pereciendo el alma por su mal propio, menos podrá perecer por el mal del cuerpo, que es a ella extraño. Luego el alma es inmortal. Y verdaderamente esto está en el orden de las cosas, puesto que «si la injusticia fuese capaz de dar de suyo la muerte a los malos, no seria esto una cosa tan terrible, porque seria un remedio para todos los males.»
La segunda demostración se funda en el gusto que tiene el alma por la verdad. Esta tendencia a unirse con la esencia de las cosas, con lo bello, con lo verdadero, con lo bueno, con lo justo en sí, ¿no es una prueba de que el alma por su naturaleza pertenece a la misma familia que estos seres divinos, inmortales, imperecibles?
Esta es la opinión de Platón. Si nuestra alma no perece en el momento de la muerte, hay una vida y un destino futuros para el hombre justo y para el malo.
Pero antes de hablar de lo que el porvenir les tenga reservado, ¿no es conveniente examinar por última vez, si su condición en esta vida está o no de acuerdo con el estado de su alma? No hay que olvidar la opinión presentada anteriormente por los partidarios de la moral y de la política interesadas, según la que el hombre justo puede pasar por malo y el hombre malo por justo. Pero este es un error grosero, que puede ahora ponerse en evidencia. ¿No es claro que los dioses no pueden engañarse sobre la, naturaleza de un alma? ¿Y no es justo pensar que querrán al hombre de bien y aborrecerán al hombre injusto? El uno ciertamente sólo puede esperar de ellos bienes, y el otro sólo males «y así, respecto a los dioses, los frutos de la victoria pertenecen al justo.» ¿Y de parte de los hombres? Sucederá lo mismo. El malo podrá engañarles durante su juventud, ganar por sorpresa en provecho propio su estimación; pero, a semejanza de los malos atletas, no llegará a la meta, y no será premiado. Al fin de su carrera verá su ancianidad deshonrada, ultrajada por los extranjeros y castigada por sus conciudadanos con la nota de infamia y con tratamientos ignominiosos, de suerte que entonces ya no engañará a nadie. ¿Y puede creerse que el hombre de bien, al llegar a la edad madura, no será tratado en la sociedad como debe serlo? Tarde o temprano se le conocerá y se le tendrá por lo que es; y entonces, si él lo desea, le serán ofrecidas de todas partes honrosas amistades, honores, dignidades. De suerte que, además de los bienes que le proporcionará la práctica misma de la justicia, gozará de todos aquellos que los hombres pueden dar como recompensa a los más dignos de sus semejantes.
Pero los bienes y los males de esta vida no están en relación, ni con los méritos del hombre justo, ni con los deméritos del hombre malo. Esta sanción insuficiente de la ley, que ordena el bien y prohibe el mal, no es más que el preludio de la sanción inevitable y divina, que espera al alma en el momento que se separe del cuerpo. Para dar una idea de ella, Platón se vale de las imágenes, ya terribles, ya placenteras, de un mito, que pone en boca de Er el Armenio, y en el cual aparecen los hombres dueños de escoger libremente su destino, con la obligación de dar cuenta de él; porque, como dice la Parca: «cada uno es responsable de su elección; Dios es inocente.»

República X
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