Teismo - Ateismo

Diálogo entre quienes se identifican con lo Trascendente y aquellos que asumen posturas filosóficas materialistas
 
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 Figuras de lenguaje o figuras de pensamiento

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Joselia
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MensajeTema: Figuras de lenguaje o figuras de pensamiento   Miér Sep 18, 2013 10:25 am

FIGURAS DE LENGUAJE O FIGURAS DE PENSAMIENTO

ENSAYOS SOBRE LA VISIÓN TRADICIONAL O «NORMAL» DEL ARTE

Voz


Hasta aquí hemos hecho uso de fuentes orientales sólo incidentalmente, y principalmente para recordarnos que la verdadera filosofía del arte es siempre y por todas partes la misma. Pero puesto que estamos tratando la distinción entre las artes de la auto-complacencia y las del ministerio, nos proponemos aludir brevemente a algunos de los textos indios en los que se examina «la totalidad del fin de la facultad expresiva». Esta facultad natural es la de la «Voz»: no la palabra audiblemente hablada, sino el organon por cuyo medio se comunica un concepto. La relación entre esta Voz maternal y el Intelecto paternal es la de nuestra «naturaleza» femenina y nuestra «esencia» masculina; su hijo engendrado es el Logos de la teología y el mito hablado de la antropología. La obra de arte es expresamente el hijo del artista, a saber, el hijo de sus dos naturalezas, humana y divina: abortado si no tiene a su mando el arte de pronunciar (la retórica), un bastardo si la Voz ha sido seducida, pero un concepto válido si nace del matrimonio legítimo.

La Voz es a la vez la hija, la esposa, el mensajero, y el instrumento del Intelecto1. Poseída de él, es decir, de la deidad inmanente, la Voz pare su imagen (el reflejo, la imitación, la similitud, pratirupa, el hijo)2. Ella es el poder y la gloria3, sin quien el Sacrificio mismo no podría proceder4. Pero si él, el Intelecto divino, Brahma o Prajapati, «no la precede y la dirige, entonces es sólo una jerigonza en la que se expresa a sí misma»5. Traducido a los términos del arte del gobierno, esto significa que si el Regnum actúa por su propia iniciativa, no aconsejado por el Sacerdotium, no será la Ley lo que promulgue, sino sólo reglamentaciones.

La contienda de los Gandharvas, los elevados dioses del Amor y de la Música (en el sentido amplio que estas palabras tienen en Platón), es con los poderes irregenerados del alma, cuya inclinación natural es la persecución de los placeres. Lo que los Gandharvas ofrecen a la Voz es su ciencia sagrada, la tesis de su encantación; lo que las deidades mundanas ofrecen es «complacerla». La de los Gandharvas es una conversación sagrada (brahmodaya), la de las deidades mundanas un coloquio apetitoso (prakamodaya). Muy a menudo la Voz, el poder expresivo, es seducido por las deidades mundanas a entregarse a la representación de todo lo que puede complacerles más a ellos y ser más halagador para ella misma; y cuando ella prefiere así las falsedades placenteras al esplendor de la verdad, a veces amarga, los elevados dioses han de temer que ella seduzca a su vez a su legítimo portavoz, el Sacrificador mismo; es decir, han de temer una secularización de los símbolos sagrados y del lenguaje hierático, la vaciación de significado con la que nosotros estamos tan familiarizados en la historia del arte, a medida que desciende de la formalidad a la figuración, de la misma manera que el lenguaje avanza desde una precisión original a lo que son finalmente apenas unos torpes valores emotivos.

Como decía Platón, no es para esto para lo que los poderes de la visión y de la audición son nuestros. En un lenguaje tan cercano como es posible a la identidad con el suyo, y en los términos de la filosofía universal dondequiera que la encontramos, los textos indios definen «todo el fin de la Voz» (krtsnam vagartham). Ya hemos llamado a la voz un «órgano», que ha de entenderse en el sentido musical tanto como en el orgánico. Evidentemente la razón de un órgano no es tocar por sí mismo, sino ser tocado, de la misma manera que no pertenece a la arcilla determinar la forma de la vasija, sino recibirla.

«Hay este arpa divina: el arpa humana es en su semejanza… y de la misma manera que el arpa tocada por un tocador experto cumple toda la razón del arpa, así la Voz, movida por un hablador experto, cumple toda su razón»6. «La pericia en todo cumplimiento es una yunta, como de caballos juntos»7, o, en otras palabras, implica un matrimonio del experto y el medio. El producto del matrimonio del experto, a saber, el Intelecto, con el instrumento, la Voz, es la Verdad (satyam) o la Ciencia (vidya )8; no esa verdad aproximada, hipotética y estadística a la que nosotros nos referimos como ciencia, sino la filosofía en el sentido de Platón9, y ese «significado de los Vedas» por el que, si nosotros lo comprendemos, «todo el bien» (sakalam bhadram) es alcanzable, aquí y en lo porvenir10.

La razón de ser de la Voz es encarnar, en una forma comunicable, el concepto de Verdad; la belleza formal de la expresión precisa es la del splendor veritatis. El tocador y el instrumento son ambos esenciales aquí. Nosotros, en nuestra individualidad somática, somos el instrumento, cuyas «cuerdas» o «sentidos» han de ser regulados, para que no estén flojos ni tampoco tensos; nosotros somos el órgano, y el Dios inorgánico dentro de nosotros es el organista. Nosotros somos el organismo, Él es su energía. No nos pertenece a nosotros tocar nuestros propios tonos, sino cantar Su canto, el Canto de Él, que es la Persona en el Sol (Apolo) y nuestra propia Persona (en tanto que distinta de nuestra «personalidad»). Cuando «aquellos que cantan aquí al arpa Le cantan»11, entonces todos los deseos se alcanzan, aquí y en lo porvenir.

Hay que trazar, entonces, una distinción entre un arte significante (padarthabhinaya) y liberador (vimuktida), a saber, el arte de aquellos que en sus cumplimientos están celebrando a Dios, la Persona de Oro, a la vez en Sus dos naturalezas, inmanente y trascendente, y el arte in-significante que está «coloreado por la pasión mundanal» (lokanuraijaka) y que «depende de los estados de ánimo» (bhavasraya). El primero es el arte de la «vía» (marga, odos) que lleva directamente al fin de la senda, el segundo es un arte «pagano» (desi, agrios) y excéntrico que vaga en todas direcciones, imitando todo12.
NOTAS

1. Shatapatha Brahmana VIII.1.2.8; Aitareya Brahmana V.23; Taittiriya Samhita II.5.11.5; Jaiminiya Upanishad Brahmana I.33.4 (karoty eva vaca... gamayati manasa ). Vac es la Musa, y como las Musas son las hijas de Zeus, así Vac es la hija del Progenitor, del Intelecto (Manas, nous) —es decir, intellectus vel spiritus, «el hábito de los Primeros Principios». Como Sarasvati, ella lleva el laúd y está sentada sobre el Pájaro Sol como vehículo.
2. «Esta es la “Beatitud” (ananda) de Brahma, que por medio del Intelecto (Manas, nous), su forma más alta, se deposita a sí mismo en “la Mujer” (Vac); un hijo como él mismo nace de ella» (Brhadaranyaka Upanishad IV.1.6). El hijo es Agni, brhad uktha, el Logos.
3. Rig Veda Samhita X.31.2 (sreyansam daksam manasa jagrbhyat ); Brhad Devata II.8.4. La autoridad que gobierna es siempre masculina, el poder femenino.
4. Aitareya Brahmana V.33, etc. Shri como brahmavadini es la «Teología».
5. Shatapatha Brahmana III.2.4.11; cf. «la verborrea del Asura» (Shatapatha Brahmana III.2.1.23). Debido a la posibilidad de una aplicación dual de la Voz, tanto para la expresión de la verdad como de la falsedad, se le llama la «de doble cara» —es decir, «la de dos lenguas» (Shatapatha Brahmana III.2.4.16). Estas dos posibilidades corresponden a la distinción Platónica entre la Afrodita Uraniana y la Afrodita Pandémica (Pandemos) y desordenada (ataktos), una la madre del Eros Uraniano o Cósmico, la otra, la «Reina del Canto Mudable» (Polymnia) y madre del Eros Pandémico (El Banquete 180DE, 187E, Leyes 840E).
6. Shankhayana Aranyaka VIII.10.
7. Bhagavad Gita II.50, yogah karmasu kausalam. Si el yoga es también la «renuncia» (samnyasa) a las obras (Bhagavad Gita V.1 y VI.2), esto es sólo otra manera de decir la misma cosa, puesto que esta renuncia es esencialmente el abandono de la noción «yo soy el hacedor» y una referencia de las obras a su autor real cuya pericia es infalible: «El Padre que mora en mí, hace la obras» (San Juan 14:10).
8. Shankhayana Aranyaka VII.5 y 7; cf. Fedón 61AB
9. Lo que se entiende por vidya en tanto que opuesto a avidya es explícito en Fedro 247C-E, «Todo conocimiento verdadero está interesado en lo que es sin color, sin forma e intangible (sánscrito avarna, arupa, agrahya)» «no tal conocimiento como el que tiene un comienzo y varía cuando está asociado con una u otra de las cosas que nosotros llamamos ahora realidades, sino ese que es realmente real (sánscrito satyasya satyam)». Cf. Chandogya Upanishad VII.16.1 y 17.1, con comentario; también Filebo 58A.
10. Shankhayana Aranyaka XIV.2.
11. Chandogya Upanishad I.7.6-7. Cf. Coomaraswamy, «The Sun-Kiss», 1940, p. 49, nota 11.
12. Para todas las afirmaciones de este párrafo, ver Chandogya Upanishad I.6-9; Sahitya Darpana I.4-6; y Dasarupa I.12-14.
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