Teismo - Ateismo

Diálogo entre quienes se identifican con lo Trascendente y aquellos que asumen posturas filosóficas materialistas
 
ÍndiceÍndice  CalendarioCalendario  FAQFAQ  BuscarBuscar  RegistrarseRegistrarse  ConectarseConectarse  
Últimos temas
» Sobre los distintos tipos de profetas en el islam
Miér Oct 12, 2016 12:18 am por Joselia

» Ateos en los Arboles.
Miér Oct 12, 2016 12:15 am por Joselia

» no maltrates a nadie
Vie Ago 22, 2014 1:25 pm por elfalible008

» ...Citas...
Dom Jun 15, 2014 3:43 am por Joselia

» Poemas devocionales
Dom Jun 15, 2014 3:26 am por Joselia

» La naturaleza de la realidad
Dom Jun 15, 2014 3:10 am por Joselia

» ΧΑΡΙΣ JARIS GRACIA INCREADA
Dom Jun 15, 2014 3:00 am por Joselia

» Psicologia
Mar Jun 03, 2014 12:42 pm por elfalible008

» Sugerencias para mejorar la calidad de vida
Mar Mayo 20, 2014 10:45 am por Joselia

Temas similares
Textos Sagrados
 

La Biblia

El Corán

El Bhagavad-gītā

EL Śrīmad-Bhāgavatam

La Torá

El Zohar

Sepher Yetzirah

Tao Te Ching

Popol Vuh

Dhammapada

Kitáb-i-Aqdas

TRADICION VAISNAVA


Sanatana Dharma


Un cuento para despertar


Comparte | 
 

 El Árbol Invertido

Ver el tema anterior Ver el tema siguiente Ir abajo 
AutorMensaje
Joselia
Admin


Mensajes : 796
Fecha de inscripción : 12/08/2011

MensajeTema: El Árbol Invertido   Lun Abr 22, 2013 10:52 am

EL ÁRBOL INVERTIDO *

ANANDA K. COOMARASWAMY


La expresión brahma-vrksa, «Árbol de Brahma», en el Mahabharata (Asvamedha Parva XLVII.14), nos remite a Maitri Upanisad VI.4, donde el Único Asvattha se identifica con el Brahman; a Sankhayana Aranyaka XI.2, donde el Brahman se alza como un gran Árbol verde; y finalmente a la pregunta que se hace en Rg Veda Samhita X.31.7 y X.81.4, «¿Qué era la Madera, y qué era el Árbol, de los que ellos hicieron el Cielo y la Tierra», con su respuesta en Taittiriya Brahmana II.8.9.6, «La Madera era el Brahman, el Brahman era el Árbol, del que ellos hicieron el Cielo y la Tierra: es mi palabra deliberada, hombres de conocimiento, que allí se alza el Brahman, el soporte del mundo».1 Teniendo presente la equivalencia de Mitravarunau y apara y para Brahman, y la designación de Varuna en el Rg Veda y de Brahman en los Brahmanas y Upanisads como yaksa, puede verse rápidamente en qué sentido se considera al Brahman a la vez como la raíz y la rama de uno y el mismo árbol. Siendo el Brahman una única esencia con dos naturalezas (dvaidhibhavah, Maitri Upanisad VII.11.8*), «en una semejanza y no en una semejanza (murtam camurtam ca), mortal e inmortal, local y omnipenetrante (sthitam, yat), existente y más allá (sat, tyat), solar (ya esa tapati ) e intrasolar» (ya esa etasnim mandale purusah, Brhadaranyaka Upanisad II.3.1-3, cf. Maitri Upanisad VI.3, 15, 36, etc.), el Árbol de Brahma ha de considerarse necesariamente desde el mismo punto de vista; en otras palabras, ya sea como arraigado en el terreno oscuro de la Divinidad y alzándose y abriendo sus ramas en el Cosmos manifestado, y por consiguiente invertido, o ya sea como consistiendo en un tronco continuo con dos partes, de las que una se extiende como el Eje del Universo desde la Tierra al Cielo, mientras la otra abre sus ramas sobre el techo del mundo en el Paraíso.2 De acuerdo con Rg Veda Samhita X.121.2 «Su sombra es a la vez de muerte y de inmortalidad», podemos identificar estas «partes» del Árbol con el Árbol de la Muerte y el Árbol de la Vida de otras tradiciones.

Una doble división, cósmica y supracósmica, de la Columna Axial se enuncia claramente en Atharva Veda Samhita X.7.3, donde el skambha (al que los Devas son inherentes «como las ramas de un árbol a su tronco», el Árbol solar en el que el Brahman-Yaksa se mueve sobre la faz de las aguas, ibid., 38) es cuádruple, correspondiendo tres de sus miembros (anga) a la tierra, al aire, y al cielo (los tres mundos del cosmos), mientras el cuarto «está más allá del cielo» (tisthaty uttaram divah). Esta división ya es explícita en Rg Veda Samhita X.90.3-4, donde, de la Persona, «un único pie es todos los seres,3 y tres pies la inmortalidad en el cielo (amrtam divi ); con tres pies él está arriba (urdhvah), un único pie de él es eso que nace repetidamente (abhavat punah)»; y se repite en Maitri Upanisad VII.11.8, donde el Brahman «se mueve (carati ) con un único pie en las tres (estaciones), y con tres en la más alta (uttare)», de las que la «cuarta» estación, «más allá de la del sueño» (suptat parah), es la «más grande» (mahattaram).4 Esto implica, por supuesto, la usual disposición trinitaria del Brahman, que hace de la deidad procedente Tres Personas (Agni, Indra-Vayu, Aditya) y de la deidad transcendente un Único Principio en quien la distinción de estas Personas se pierde.5

Así pues, considerado como Pilar o Árbol, la Persona, el Brahman, Prajapati, está en parte dentro del cosmos y, en lo que es una parte más grande, también fuera, más allá del cielo. Atharva Veda Samhita X.7.10 pregunta dónde, en el Pilar, están estas partes, «la Existente y la No-existente» (asac ca yatra sac canta skambham, tam bruhi ).6 La respuesta se da en el verso 21, «Los del grupo (más alto)7 conocen la inmutable rama No-existente como el Supernal; los de abajo que adoran a esta rama tuya son conocedores de ella como el Existente» (asac-chakham pratisthantim paramam iva jana viduh; uto san manyante`vare ye te sakham upasate),8 y en el verso 25, «Los del grupo más alto llaman a ese Único miembro del Pilar el No-existente» (ekam tad angam skambhasyasad ahuh paro janah);9 el verso 26 sustituye «No-existente» (asat) por «Antiguo» (puranam). Diferimos por ahora tratar la cuestión de si la parte más baja del Pilar debe considerarse como invertida con respecto a la más alta, pero llama la atención el hecho de que el Pilar, en su extensión cósmica y más baja, puede llamarse propiamente un «Árbol del conocimiento del bien y del mal», pues como continúa Maitri Upanisad VII.11.8 (citado arriba), «La doble naturaleza (dvaitibhava) del Gran Espíritu (mahatmanah, el Sol) es con el fin de experimentar tanto lo verdadero como lo falso (satyanrtopabhogarthah)», donde por «verdadero y falso» se significan claramente los dos mundos, respectivamente el celestial y el infrasolar, el inmortal y el mortal, designados en Satapatha Brahmana I.9.3.23 como suprahumano (amanusa = daivya) y humano (manusa), verdadero (satyam) y falso (anrtam); cf. la distinción en Chandogya Upanisad VIII.3.1 entre deseos verdaderos (satyah kamah) y estos mismos deseos «falsificados» (anrtapidhanah), donde los primeros han de encontrarse yendo «allí», y los segundos son esos que los hombres persiguen «aquí». Ciertamente, de la doctrina de «una única esencia y dos naturalezas», atribuida a Varuna, Agni, o el Brahman en toda la tradición Védica, se sigue inevitablemente que en tanto que la Deidad se representa por un Árbol, éste sólo puede considerarse ya sea como un único Árbol con el que los aspectos contrastados de la Deidad, como ocurre en Rg Veda Samhita I.164.20, se relacionan diferentemente, o ya sea como dos Árboles diferentes, respectivamente cósmico y supracósmico, manifestado e inmanifestado, pero enteramente habitados por el único Brahman-Yaksa.

Esta dualidad es explícita en conexión con el palasa (árbol u hoja),10 identificado expresamente con el Brahman en Satapatha Brahmana I.3.3.9, VI.6.3.7, y VII.1.1.5. En Jaiminiya Upanisad Brahmana I.20.3, encontramos que de la misma manera que el cielo y la tierra se representan por las dos ruedas del carro solar, separadas y conectadas por su eje-árbol común (aksa; el «soplo separador», vyana de Rg Veda Samhita X.85.12 y Satapatha Brahmana VII.1.2.21), también se representan por «dos palasas» empalados por su tallo o tronco común (yatha kasthena palase viskabdhe syatam ,11 aksena va cakrav, evam etena [antariksena] 12 imau lokau viskabdhau); y esto está completamente de acuerdo con Rg Veda Samhita X.135.1, donde el Paraíso suprasolar de Yama [Muerte] está «en un bello árbol palasa» (vrkse supalase), evidentemente el mismo que el asvattha de Atharva Veda Samhita V.4.3. El supalasa de Yama [Muerte] es el más alto de los «dos palasas» del Jaiminiya Upanisad Brahmana. La memoria de estos dos palasas, o doble palasa, parece conservarse en el nombre del Duipalasa caiya, un famoso santuario yaksa mencionado en el Uvasaga Dasao 3.13

El problema se presenta nuevamente en conexión con el Soma como Árbol de la Vida. Pues «del néctar inmortal ocultado en el cielo» (divi… amrtam nigulham, Rg Veda Samhita VI.44.23-24), de «eso que los Brahmanes conocen como Soma , nadie bebe sobre la tierra» (Rg Veda Samhita X.85.3-4), sino, al contrario, sólo de diferentes substitutos, notablemente el nyagrodha (pippal): en Aitareya Brahmana VII.31, «El nyagrodha es metafísicamente (paroksam) el Rey Soma; y metafísicamente [transubstancialmente] el Poder temporal (ksatriya) accede a la forma del Poder Espiritual (brahmano rupam upanigacchati ) por medio del sacerdote, la iniciación y la invitación»; similarmente Kausitaki Brahmana XII.5, donde el Sacrificador (si se trata de un sacerdote) participa del Soma «mentalmente, visualmente, auditivamente», etc., y «así come de aquel Soma, es decir, el rey, el discernidor, la luna, el alimento, aquel alimento que los Devas comen». Así pues, tenemos que tratar con un Soma de allí arriba, y otro «Soma» de aquí abajo; en el primero se participa sólo transubstancialmente.

La tradición Avéstica también tiene conocimiento de dos árboles Haoma, uno blanco y otro amarillo, uno celestial y otro terrenal; los textos pertinentes se recogen en W. H. Ward, Seal Cylinders of Western Asia (Washington, D.C., 1910) págs. 232-236. El Gokart o Gaokarena, el Haoma Blanco, surgido del medio del mar Vouro-kash,14 donde brotó el primer día, es el Árbol del Águila solar (soena o simurgh, que corresponde al indio syena, garuda o suparna); a veces se confunde y otras se distingue del «Árbol de Todas las Semillas» que crece junto a él (aquí no hay ninghn indicio de una inversión), cuyas semillas, descendidas con la lluvia, son los gérmenes de todas las cosas vivas. La noción de un «Árbol de Todas las Semillas»15 corresponde a la concepción india del Árbol o el Pilar como una única forma a la cual son inherentes todos los demás principios (Rg Veda Samhita X.82.6; Atharva Veda Samhita X.7.38, etc.). Igualmente, en la antigua tradición Semítica, a saber, en Génesis 3, se hace una distinción entre dos Árboles, respectivamente el del «Conocimiento del Bien y del Mal», y el de la «Vida»; una vez que el hombre ha comido del primero, es arrojado fuera del Jardín del Edén, cuya puerta la defiende contra él un Querubín y una «espada flamígera que se vuelve en todas las direcciones, para guardar la vía del Árbol de la Vida». Estos dos Árboles están «en medio del jardín» (Génesis 2:9), lo que equivale a decir «en el ombligo de la tierra». Se siente la tentación de preguntar si estos Árboles no son en realidad uno sólo, un Árbol de la vida para aquellos que no comen de sus frutos y un árbol de vida-y-muerte para aquellos que sí comen; de la misma manera que en Rg Veda Samhita I.164.20, el Árbol es uno (samanam vrksam), y de las Águilas hay una que es omnividente, y otra que «come del fruto» (pippalam atti ). Las palabras del verso 22, «sobre su cima, dicen, el higo es dulce; nadie que no conoce al Padre lo alcanza», implican (lo que es explícito en otras partes en conexión con los ritos de escalada)16 que toda la diferencia entre la vida-y-muerte, por una parte, y la Vida Eterna, por otra, puede expresarse en los términos de la comida de los frutos de las ramas más bajas, y del fruto que es sólo para el Comprehensor que alcanza la «cima del árbol».17

NOTAS

* Este estudio se publicó por primera vez en el Quarterly Journal of the Mythic Society (Bangalore), XXIX (1938).
1 Como podría suponerse a primera vista, esto no hace del Brahman una causa material del mundo, sino una causa aparicional. El sánscrito vana, «madera», como el griego , no es «materia» ni «naturaleza» en el sentido moderno de estas palabras. En la tradición india, el mundo es una teofanía, y «eso que llena el espacio» y por lo que el Brahman entra dentro del mundo es sólo «forma y fenómeno» (nama-rupa, como en Satapatha Brahmana XI.2.3.4 y 5): es mediante estos poderes de denominación y de apariencia como las posibilidades de manifestación divinas se expresan y pueden aprehenderse en el cosmos dimensionado. En otras palabras, el proceso de «creación» es una «medición» (raíz «ma») de estas posibilidades; en este sentido la procesión divina es per artem. La palabra matra, «medida», corresponde etimológicamente a «materia», pero no al concepto moderno de materia, que es enteramente extraño a la Philosophia Perennis. Matra (explicado por Sayana como svarupam, «auto-apariencia», en su Introducción a Rg Veda Samhita) corresponde casi exactamente a «número» en tanto que característico de la «especie» en la filosofía escolástica.
2 Ésta es, por supuesto, la situación que se representa en los santuarios del árbol hypaethrales; ver Coomaraswamy, «Early Indian Architecture: I. Cities and City Gates, II. Bodhi-gharas», 1930. De la misma manera, «El rey Volsung hizo edificar una noble sala con tal sabiduría, que un gran roble se alzaba dentro, y los miembros del árbol florecían por encima del techo de la sala, mientras que debajo estaba el tronco dentro de ella, y a dicho árbol los hombres llaman Branstock» (Vslsunga Saga, traducción de Magnusson y Morris, cap. 2: obsérvese que «Branstock» = «Zarza Ardiente»). De la misma manera, en los santuarios del árbol shamanes, la copa del árbol se proyecta a través de una abertura en el techo, a través de la cual es posible pasar de un mundo a otro (Uno Holmberg, «Der Baum des Lebens», Annales Academiae Scientiarum Fennicae, XVI, 1922-23, 28, 30, 142), y este «lucernario» es lo mismo que la «Puerta del Sol» de la tradición Védica.
3 El «único pie» del Sol en tanto que Aja Ekapad, por ejemplo en Rg Veda Samhita VIII.41.8, donde Varuna «con su brillante pie asciende a la bóveda, con el Pilar mantiene aparte las esferas emparejadas, y sostiene el cielo» (arcina pada nakam a aruhat skambhena vi rodasi ajo na dyam adharayat). Por medio de sus rayos, el Atman «procede así múltiplemente nacido» (carati bahudha jayamanah, Mundaka Upanisad II.2.6); y es así «con el Ojo (el Sol) como la Persona ordena (carati ) todas las cosas medidas» (matrah, Maitri Upanisad VI.6).
4 O mejor, «más allá del Grande», es decir, más allá del Sol, cf. Katha Upanisad III.11, mahat- param avyaktam, y VI.7, mahato `vyaktam uttatam.
5 La cuádruple disposición se hace de dos maneras diferentes. El Todo, Ese Uno, es triple dentro del cosmos y uno más allá. Por otra parte, es sólo con un único pie o parte, por así decir, con una fracción (amsa, Bhagavad Gita XV.7) de la totalidad del Ser Divino, como él se mueve en los Tres Mundos, y con tres pies o partes, que, por así decir, es la parte mayor, como él transciende estos tres mundos. Esa «parte» infinita del Ser Divino que es insusceptible de manifestación incluye, pero también excede a esa «parte» finita que puede manifestarse: El Todo consta, por lo tanto, de un conocido y un inconocido, de un manifiesto y un inmanifiesto, vyaktavyaktam. [Cf. Jaiminiya Upanisad Brahmana I.33.9, con referencia al sol cuádruple ] .
6 En el comienzo, cuando todavía no hay diferenciación entre el espacio cósmico (rajas) y el Empíreo (vyoma), o entre el día y la noche («Mitra es el día, Varuna la noche», Pancavimsa Brahmana XXV.10.10), tampoco hay distinción entre un Existente y un No-existente, sino sólo Ese Uno (nasad asin no sad asit... asit... tad ekam, Rg Veda Samhita X.129, 2-3) «que no ha de llamarse ni el Existente ni el No-existente» (na sai tan nasad ucyate, Bhagavad Gita XIII.12), debido a que Ello está más allá de todas las alternativas. De la misma manera Rg Veda Samhita X.5.7, donde Agni (Vanaspati, «el Señor de los Árboles», Rg Veda Samhita passim) es sadasat en el Empíreo; el Brahman es sadasat en Mundaka Upanisad II.2.1, y Prana es sadasat en Prasna Upanisad II.5-6.
Por otra parte, cuando el universo viene a la existencia, y sobreviene una distinción lógica entre el Existente y el No-existente, este «Existente nace del No-existente» (Rg Veda Samhita X.72.2, asatah sad ajayata, parafraseado en Taittiriya Upanisad II.7, asat... tato vai sad ajayata); o como lo expresa Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica I.45.1c, «oportet considerare... emanationem... totius entis a causa universali, quae est Deus... ita creatio, quae est emanatio totius esse, est ex non ente, quod est nihil». Cf. también Charlotte Baynes, Coptic Gnostic Treatise (Cambridge, 1933), pág. 51, «El séptimo Arcano es la Puerta del No-ser, de ella sale todo el Ser»; y la enseñanza de Basílides, registrada por Hippolytus, «El Dios No-existente hizo el cosmos de lo No-existente» [Philosophumena; or, the Refutation of All Heresies, trad. F. Legge (Londres y Nueva York, 1921), VII.21; cf. Mathnawi V.1026] .

7 «Más alto» lo hemos tomado del verso 25, paro janah, mientras que en el comentario de Sayana sobre Rg Veda Samhita X.129.1, paras = parastad uparidese. Es evidente el contraste que se propone entre (paro) jana viduh en la primera línea y manyante `vare janah en la segunda: es la distinción habitual entre lo que es paroksa y lo que es pratyaksa —lo que los dioses conocen en el principio, los hombres lo conocen sólo de hecho. La distinción que se establece así se recalca en Jaiminiya Upanisad Brahmana IV.18.6, donde el Brahman «no es eso que los hombres adoran aquí» (nedam yad idam upasate), aunque «como los hombres le adoran así él deviene» (yathopasate tad eva bhavati, Satapatha Brahmana X.5.2.20, cf. Rg Veda Samhita V.44.6). Cf. Maitri Upanisad IV.5, «Éstos [Agni, Vayu, Aditya, etc.] son las formas preeminentes del Brahman inmortal e inincorporado… A éstos uno debe contemplarlos y alabarlos, pero finalmente debe negarlos. Pues con éstos, ciertamente, uno asciende cada vez más alto en los mundos. Pero sólo en la disolución universal alcanza la unidad de la Persona, sí, de la Persona»; y Summa Theologica III.92.1 y 3, «Nuestro conocimiento perfecto de Él como viajeros es saber que Él está por encima de todo cuanto nuestro intelecto puede concebir, y así nosotros estamos unidos a Él como a algo inconocido».
Aquellos a quienes se aplica la designación naicasakha en Rg Veda Samhita III.53.14 son probablemente los mismos que los avare ye te sakham upasate de Atharva Veda Samhita X.7.21, es decir, «los mortales aquí abajo» en tanto que contrastados con los (paro) janah y los deva... paro panah de Atharva Veda Samhita X.7.21 y 25.

8 Para Whitney, Atharva Veda Samhita X.7.21 es un «verso muy obscuro», debido principalmente a que, como es habitual, no hace ninghn esfuerzo para comprenderlo; ni siquiera se toma la molestia de considerarlo en conexión con otros versos del mismo himno en el que aparece, y mucho menos de referirlo a textos tales como Rg Veda Samhita VIII.41.8. Quizás habría sido demasiado esperar que Whitney, cuyo conocimiento de metafísica parece haber sido nulo, igualara el skambha védico con el stauros griego, o con el irminsul germánico, o que se refiriera a la doctrina universal del Eje del Universo, que está tan completamente ilustrada en la tradición védica. Al menos tiene la gracia de llamar «sólo mecánica» a su versión.
Con Atharva Veda Samhita X.7.21 puede compararse Chuang-tzu, cap. I, «Si tienes un gran árbol y estás indeciso en cuanto a qué hacer con él, ¿por qué no lo plantas en el dominio de la no-existencia, donde puedas darte a la inacción a su lado, al bienaventurado reposo bajo su sombra?».

9 Atharva Veda Samhita X.7, según se cita, con su distinción de dos «ramas» y dos «grupos» (paro janah y avare ye), se relaciona evidentemente con Taittiriya Samhita I.3.5, «Yo te he encontrado [al Árbol que ha de ser talado como poste sacrificial] del lado de aquí con respecto a los grupos de allí, pero del lado de allí con respecto a los de aquí abajo» (arvak tva parair avindan, paro `varais tva, comprendiendo janaih después de paraih y avaraih), donde el sentido es que, aunque es un árbol «existente» el que se tala de hecho, representa, no obstante, la «rama no-existente» para aquellos de los avare ye te sakham upasate que comprenden [Cf. Mathnawi V.1026] .
10 Palasa puede significar «árbol» u «hoja»; si significa hoja, en Rg Veda Samhita X.135.1 deberíamos traducir «en un árbol bellamente foliado», y en Jaiminiya Upanisad Brahmana comprender «dos [árboles] foliados».
11 Sin duda es desde el mismo punto de vista como en Taittiriya Samhita VI.2.8.3, los postes de cierre de la cerca están hechos de palasa «para el mantenimiento aparte de estos mundos». Para kastha como «poste meta» ver Taittiriya Samhita I.7.8.2, Pancavimsa Brahmana IX.1.35, y Katha Upanisad III.11.
12 El Cielo y la Tierra, originalmente juntos, son separados en el comienzo por eso que interviene, a saber, el espacio cósmico, igualmente un principio ígneo, pneumático y luminoso. Jaiminiya Upanisad Brahmana explica antariksa por antary-aksa («inter-eje» o «inter-ojo»), Satapatha Brahmana VII.1.2.23 por antara iksa («inter-visión»). «Inter-ojo», por supuesto, debido a que el Sol es el «Ojo» (de la «aguja») cuyos rayos, pilares o pies espirituales, son los ejes que separan y conectan al mismo tiempo el Cielo y la Tierra, el Conocedor y lo Conocido.
13 Duipalase corresponde a los (dve) palase de Jaiminiya Upanisad Brahmana. Duipalasa aparece también en la forma alternativa Dutipalasa, donde nosotros asumimos una conexión con el sánscrito dvita o el pali dutiya más bien que con duti como «mensajero»; cf. Hermann Jacobi, «Kalpa Sutra», en Abh. fYr die Kunde des Morgenlandes, VII (1879), 124, n. 47.
14 El Árbol indio crece igualmente en medio del océano (Rg Veda Samhita I.182.7, vrkso nisthito madhye arnasah).
15 En Purgatorio XXVII.118-19, el Paraíso Terrenal se describe como «lleno de todas las semillas» (d`ogni semenza piena), el origen de tales plantas como pueden crecer aquí abajo.
16 Aitareya Brahmana IV.20-21; Jaiminiya Upanisad Brahmana III.13; Pancavimsa Brahmana XVIII.10.10; sobre la escalada, ver Satapatha Brahmana V.2.1.5 sigs. Nos proponemos tratar los ritos de escalada (védicos y shamánicos) en otra ocasión: cf. Coomaraswamy, «Pilgrim's Way», 1937, y «Svayamatrnna: Janua Coeli».
17 Estas son también las implicaciones de Katha Upanisad III.1, rtam pibantau... parame parardhe, consideradas en conexión con Rg Veda Samhita X.135.1, vrkse supalase devaih sampibate yamuh; Rg Veda Samhita I.164.12 pitaram... diva ahuh pare ardhe purisinam; y Satapatha Brahmana XI.2.3.3, donde el Brahman, una vez completada su actividad creativa, parardham agacchat = «descansó el séptimo día».
Volver arriba Ir abajo
http://teismo-ateismo.foro-libre.com
Joselia
Admin


Mensajes : 796
Fecha de inscripción : 12/08/2011

MensajeTema: Re: El Árbol Invertido   Lun Abr 22, 2013 10:57 am

EL ÁRBOL INVERTIDO (2)

ANANDA K. COOMARASWAMY


El Zohar (Shelah Lecha) distingue los Árboles como el más alto y el más bajo: «Observa que hay dos Árboles,18 uno más alto y otro más bajo, en uno de los cuales está la vida y en el otro la muerte, y el que los confunde trae la muerte sobre sí mismo en este mundo y no tiene porción en el mundo por venir». Sin embargo, estos Árboles están tan estrechamente relacionados que puede efectuarse una transmutación: «Este verso (Prov. II:24) testifica que el que da al pobre induce al Árbol de la Vida a dar de sí mismo al Árbol de la Muerte, de manera que la vida y la dicha prevalen en lo alto, y de manera que ese hombre, siempre que está en necesidad, tiene el Árbol de la Vida para sostenerle y el Árbol de la Muerte para cobijarle» (Zohar, Beha 'Alotheka).19 Los dos Árboles se contrastan también como sigue: «Todas las supra-almas emanan de un alto y poderoso Árbol. y todos los espíritus de otro Árbol más pequeño. cuando éstos se unen, brillan con una luz celestial. Pues lo femenino es a imagen del Árbol pequeño. el más bajo, el Árbol femenino, y tuvo que recibir la vida de otro Árbol. Cuando el Santo otorga al pecador gracia y fuerza para cumplir su retorno a la rectitud. el hombre mismo (que como un pecador había estado "muerto") está verdadera y perfectamente vivo, pues está unido al Árbol de la Vida. Y, estando unido con el Árbol de la Vida, se le llama "un hombre de arrepentimiento", porque ha devenido un miembro de la Comunidad de Israel»20 (Zohar, Mishpatim, III, 303-324).21
Antes de proceder a un examen más detallado del Árbol Invertido como se describe en los textos indios (y en otras partes), pueden decirse algunas palabras sobre los dos nombres con los cuales se llama comúnmente al Árbol: asvattha (ficus religiosa, pippala) y nyagrodha (ficus indica, vata, baniano).22 La palabra Asvattha se entiende que significa la «Estación del Caballo» (asva-stha), donde el Caballo es Agni y/o el Sol; que ésta es la interpretación apropiada lo pone casi más allá de toda duda la expresión repetida «como al caballo levantado» (asvayeva tisthante), que hace referencia a las ofrendas que se hacen a Agni encendido en el ombligo de la tierra23 -por ejemplo, en Taittiriya Samhita IV.1.10, «llevándole a él, como se lleva forraje a un caballo en un establo. encendido en el ombligo de la tierra, a Agni nosotros invocamos» (asvayva tisthante ghamam asmai. nabha prthivya samidhanam agnim. havamahe), y similarmente Atharva Veda Samhita III.15.8, Vajasaneyi Samhita XI.75, Satapatha Brahmana VI.6.3.8- y el hecho de que asvattha es una designación del Visnu solar en el Mahabharata (E. W. Hopkins, Epic Mythology, Estrasburgo, 1915, págs. 6-7 y 208-209). Nyagrodha significa «que crece hacia abajo», no meramente en tanto que esto se representa efectivamente por el crecimiento de raíces aéreas, sino debido también a que el Árbol mismo se considera como invertido, como ello es claro en Aitareya Brahmana VII.30, donde las escudillas que los Devas «volcaron (nyubjan); devinieron los árboles nyagrodha. Ahn hoy, en Kuruksetra, los hombres llaman a estos [árboles] "nyubjas". Éstos fueron los primogénitos de los nyagrodhas; de ellos nacieron los otros. Por cuanto crecieron hacia abajo, y por cuanto el nyagrodha "crece hacia abajo", y su nombre es "nyagrodha", puesto que es nyagroha ["que crece hacia abajo"] , los Devas le llaman nyagrodha parabólicamente». Esta explicación vuelve a aparecer en Satapatha Brahmana XIII.2.7.3.

En cada país el Árbol del Mundo es de una especie propia del país en el que se ha localizado la tradición -por ejemplo en Escandinavia es un roble, y para Dante un manzano. En Siberia el Árbol es un abedul: este abedul se erige en santuarios hypaethrales comparables a los bodhi-gharas budistas, se llama significativamente el «Dios de la Puerta», y hay ritos de escalada análogos a los de los Brahmanas y Samhitas.24 La idea de un Árbol erecto y un Árbol invertido se encuentra en una amplitud de tiempo y espacio que abarca desde Platón a Dante y desde Siberia a la India y Melanesia. Muy probablemente la tradición proto-Védica ya tenía conocimiento de ambos. En este caso podría suponerse que en la India el asvattha se tomó como el tipo del Árbol erecto, y el nyagrodha, debido a sus raíces aéreas llamativamente colgantes, como el tipo del Árbol invertido. Sin embargo, el aksaya-vata de Bodhgaya no es un asvattha, sino un nyagrodha; los textos palis se refieren al Árbol-Bodhi ora como asattha ora como nigrodha. El Árbol en el arte budista, y en los santuarios existentes, es un asvattha; y al Árbol Invertido de Katha Upanisad VI.1 y de textos similares se le llama específicamente el «Único Asvattha». En otras palabras, los Árboles no se distinguen claramente en la práctica; y si la distinción de significado, hecha tan admirablemente con los dos nombres de asvattha y de nyagrodha, continuó sintiéndose, debe haber sido dentro de una doctrina esotérica más bien que públicamente. Que la doctrina del Árbol Invertido ha sido siempre una doctrina esotérica está lejos de ser improbable; ciertamente, esto se sugiere en Aitareya Brahmana VII.30, donde el significado del ritual es evidentemente un «misterio», y también en lo que se ha dicho arriba del Soma, cf. Rg Veda Samhita I.139.2, donde se trata de «ver al áureo», es decir, al inmortal, «con estos ojos nuestros, los ojos de Soma», «ojos» que son los de «la contemplación y el intelecto» (dhi y manas) y, en Aitareya Brahmana II.32, el «laude silente».

Volvemos ahora a una consideración de los textos en los que el Árbol Invertido, de cualquier especie que sea, se describe como tal. Rg Veda Samhita I.24.7 es explícito: «En el sin-terreno [aire] el Rey Varuna, el Poder Puro, sostiene la cresta del Árbol (vanasya stupam); su terreno está arriba; [sus ramas] están abajo;25 que sus estandartes [u oriflamas] se planten profundamente en nosotros» (abudhne raja varuno vanasyordhvam stupam dadate putadaksah; nicinah sthur upari budhna esam asme antar nihitah ketavah syuh). Para la palabra stupa, cf. Rg Veda Samhita VII.2.1, donde, dirigido a Agni, tenemos, «toca la sumidad del cielo con tus crestas (stupaih), chbrelo con los rayos del sol», y los epítetos hiranya-stupa y arusa-stupa aplicados a Agni en X.149.5 y III.29.3. En Vajasaneyi Samhita II.2, visno stupah es ciertamente la «cresta de Visnu» (sikha); ver Taittiriya Samhita I.1.11.1 y Satapatha Brahmana I.3.3.5. Así pues, el Árbol cuelga de arriba hacia abajo. Al mismo tiempo, no es esencial una distinción entre la copa y el tronco: el Árbol es un pilar ígneo como se ve desde abajo, un pilar solar como se ve desde arriba y un pilar pneumático en su totalidad; es un Árbol de Luz,26 muy parecido al del Zohar que vamos a citar ahora.

Sayana entiende acertadamente que el Árbol es una «Zarza Ardiente»27: Los ketavah son «rayos» (rasmayah) y «soplos de vida» (pranah), el stupa un «agregado de energía ígnea» (tejasah samgham). Que los rayos tiendan hacia abajo está de acuerdo con el hecho, recalcado a menudo, de que los rayos del Sol van hacia abajo; cf. Satapatha Brahmana VII.4.1.18, donde el disco de oro que representa el Orbe solar se coloca «de modo que mire hacia aquí» (arvancam). En otras palabras, los rayos, considerados como las ramas de un Árbol cuya raíz está arriba, se abren hacia abajo; mientras que si consideramos las llamas como las ramas de un Árbol que brota desde una raíz abajo (Agni en tanto que Vanaspati), entonces todas estas llamas suben hacia arriba (Rg Veda Samhita III.8.11, «Sube Vanaspati, de un centenar de ramas», vanaspate satavalso vi roha), y su llama axial alcanza e ilumina al Sol mismo. De la misma manera, si consideramos los «soplos», que son los «rayos» en su aspecto pneumático: el Sol, o el Fuego solar es el «Soplo» (prana), y se debe a que «besa» (insufla) a todos sus hijos por lo que cada uno puede decir «yo soy»,28 al ser así inspirado, mientras que Agni es el «tiro» (udana) o aspiración, y éstos dos están separados y conectados por el «soplo separador» (vyana); estos tres soplos juntos constituyen la totalidad de lo que se llama «spiración» (prana), la «totalidad del Espíritu» (sarva atma) de Prajapati (Satapatha Brahmana VII.1.2.21 y VII.3.2.12-13). Así pues, el Árbol del Mundo arde o ilumina, inevitablemente, al mismo tiempo hacia arriba o hacia abajo, según nuestro punto de vista, que puede ser como desde abajo o como desde arriba. Lo mismo puede expresarse de otra manera en conexión con los ritos de escalada: donde, de la misma manera que «Los Devas atravesaron entonces estos mundos por medio de las "Luces Universales" (visvajyotibhih, es decir, por medio de Agni, Vayu y Aditya,29 como "peldaños" o "escalones" samyanyah),30 a la vez desde aquí hacia arriba y desde arriba hacia abajo (cordhavanam carvacah), así hace el Sacrificador ahora.» (Satapatha Brahmana VIII.7.1.23; cf. TS V.3.10); por ejemplo, «Como el que quiere ascender a un árbol por etapas (akramanair akramanah; cf. Taittiriya Samhita VI.6.4.1), de la misma manera. él va ascendiendo a estos mundos» (iman lokan rohan eti, Jaiminiya Upanisad Brahmana I.3.2); «sube la difícil subida (durohanam rohati )», alcanza el Cielo, y nuevamente «desciende como el que se agarra a una rama» (pratyavarohati yatha sakham dharamanayah) hasta que se restablece sobre la tierra (Aitareya Brahmana IV.21),31 o, para expresar esto en los términos de Atharva Veda Samhita X.7.21 (citado arriba), vuelve de la No-existencia a la Existencia, o usando los términos de Satapatha Brahmana I.9.3.23, vuelve del plano del ser suprahumano y verdadero al plano del ser humano y falso.

El importante texto Atharva Veda Samhita X.7.38 (cf. también Rg Veda Samhita X.82.6) describe la procesión del (Brahman-) Yaksa: «Un gran Yaksa en el centro del mundo, procede en una incandescencia (es decir, como el Sol) sobre la espalda (es decir, la superficie) del océano, y en él están apostadas las Deidades, como si fueran ramas alrededor del tronco del Árbol» (vrksasya skandhah parita iva sakhah); nada en el texto mismo es explícito en cuanto a la erección o la inversión; sólo si nos apoyamos en la ecuación de «Yaksa» con «Varuna» en Rg Veda Samhita VII.88.6 y X.88.13 y si cotejamos el texto con Rg Veda Samhita I.24.7 puede asumirse que el Árbol está invertido.

Al texto de Atharva Veda Samhita II.7.3, «Desde el cielo la raíz está tendida hacia abajo (divo mulam avatatam), sobre la tierra extendida; con ésta, el de mil juntas, protégenos por todos lados», que concierne a una «planta» que no se nombra, lo contradice aparentemente el texto de Atharva Veda Samhita XIX.32.3, donde el darbha de mil juntas, invocado por una larga vida, y asimilado evidentemente el Eje del Universo, puesto que en 4 y 7 se dice que ha traspasado los tres cielos y las tres tierras (los tres mundos) y se le llama «dios nacido» (deva-jata) y «soporte del cielo» (divi-skambha), se describe como plantado en tierra con su copa en el cielo (divi te tulam osadhe prthivyam asi nisthitah).

Sin embargo, nos encontramos sobre terreno seguro en Katha Upanisad VI.1, Maitri Upanisad VI.4, y Bhagavad Gita XV.1-3, donde el Árbol se describe como invertido y se llama un Asvattha. En Katha Upanisad: «Este sempiterno Asvattha tiene las raíces arriba y las ramas abajo (urdhva-mulo`rvaksakhah): eso es el Sol Brillante (sukram),32 eso es el Brahman, a eso se le llama el Inmortal, en quien todos los mundos están contenidos, más allá de quien no va nadie, Esto, ciertamente, es Eso». «Más allá de quien no va nadie» corresponde a Katha Upanisad III.11, «más allá de la Persona no hay nada, eso es el fin, la meta final (kastha)», y a Atharva Veda Samhita X.7.31, «más allá [del skambha] ya no hay ningún ser».

NOTAS

18 El tronco o eje vertical del Árbol cabalístico de los «Diez Esplendores» conecta directamente el más alto (Kether) con el más bajo (Malkuth). Este último corresponde a todo lo que en la tradición védica está implícito en el «Campo» (ksetra) y el «Loto», y es, «en un sentido, externo al sistema del cual es el último miembro»; es su reflejo. Cuando representamos el sistema Sephirótico como el Hombre, Malkuth está «debajo de sus pies» (Le Voile d`Isis, XXXV, 1930, 852). El sexto Esplendor (Tifereth) ocupa una posición sobre el eje vertical que corresponde al «corazón» del Hombre (y al «clavo de la Cruz» en los Hechos de Pedro); es desde este punto y nivel desde donde las «ramas» (los Esplendores contrastados cuarto y quinto, y séptimo y octavo) se extienden. Este sexto Esplendor (Tifereth, «Belleza») corresponde así al Sol, y lo que está por encima de él es supracósmico, y lo que está por debajo infrasolar y cósmico. El noveno Esplendor se representa por esa parte más baja del eje vertical que está en contacto inmediato con Malkuth (y corresponde así a la punta del vajra de Indra y de la «lanza» del Grial); «corresponde, en efecto, al órgano generador masculino, que proyecta, en la realización efectiva, los gérmenes de todas las cosas» (ibid., pág. 851; el «Árbol de todas las semillas» avéstico). Para una representación de este «Árbol» ver Le Voile d`Isis, XXXVIII (1933), 230. Partiendo de esta descripción resumida, puede inferirse que la parte superior del Árbol (por encima de Tifereth) está erecta, y que la parte inferior (que se extiende hacia abajo desde Tifereth a Malkuth, es decir, desde el Sol a la Luna = Tierra) está invertida o «reflejada»; y comprenderse muy claramente cómo es que quienquiera que confunde la parte más alta con la más baja «atrae a la muerte sobre sí mismo en este mundo» (pues todo lo que está bajo el Sol está en el poder de la Muerte, Satapatha Brahmana II.3.3.7, etc.). Para algunos detalles adicionales véase Zohar, V, 401-404. Como lo ha hecho notar A. E. Crawley (The Tree of Life, Londres, 1905, pág. VIII) «Las edades recientes. han cometido en más de un sentido un error de identificación, y han tomado el Árbol del Conocimiento por el Árbol de la Vida».
19 Esto implica que los dos Árboles son realmente uno solo, es decir de una única esencia y dos naturalezas, como la de Eso «cuya sombra es a la vez de muerte y de inmortalidad» (Rg Veda Samhita X.121.2), quien «a la vez separa y unifica» (Aitareya Aranyaka III.2.3), «junta y divide» (Rg Veda Samhita II.24.9), «mata y hace vivir» (Deuteronomio 32:9). Si «el que las confunde [es decir, las dos naturalezas] atrae a la muerte sobre sí mismo y no tiene porción en el mundo venidero», lo mismo se aplicará al dualista que hace del «mal» una esencia independiente del «bien»; y la inversa se aplicará a aquél que reconoce en ambas naturalezas una única esencia, la del «simplex Yaksa» de Atharva Veda Samhita VIII.9.26.
El Sanatsujatiya (Udyoga Parva 45.1762), que combina el pensamiento de Rg Veda Samhita X.27.24, X.121.2, X.129.2, y Atharva Veda Samhita XI.4.21, dice «El Cisne, al ascender, no retira su único pie del mar, y si levantara ese [rayo] tendido, no habría muerte ni inmortalidad» (ekam padam notksipati saliladd-hamsa uccaran, tan cet satatam urddhvaya na mrtyur namrtam bhavet): sería como era en el comienzo, cuando na mrtyur asid amrtam na tarhi na ratrya ahu asid praketah (X.129.2). Esto aclara que el praketa de la muerte y la inmortalidad, de la noche y el día en X.129.2, es la misma cosa que el único pie del Cisne, Surya Ekapad, y que ese Pilar del Sol o Árbol del Sol que está implícito en el sa dadhara prthivim dyam vtmam de X.121.1 (cf. Atharva Veda Samhita 41.8*), y cuya «sombra» es de inmortalidad y muerte, yasya chayamrtam yasya mrtyuh, en X.121.2. Todas éstas son formas del Eje del Universo, considerado como un Árbol por el que se mantiene la existencia misma del cosmos. Esto arroja al mismo tiempo una luz adicional sobre el valor de chaya como «resguardo o cobijo» (especialmente del calor abrasador) en Rg Veda Samhita passim (ver Coomaraswamy, «Chaya», 1935, y cf. Satapatha Brahmana VIII.7.3.13, «pues en Su sombra está todo este universo»). Finalmente, no olvidemos que «sombra» (chaya) significa también «imagen reflejada», como en Gopatha Brahmana I.3, donde el Brahman-Yaksa mira dentro de las aguas y ve en ellas su propio reflejo (chayam), y que una imagen reflejada es, hablando estrictamente, una imagen invertida.

20 En términos cristianos, un miembro del Cuerpo Místico de Cristo, , ipso summo angulari lapide... in quo est vos coedificamini, Efesios 2:20; skambha como en Atharva Veda Samhita X.7.
21 Para resumir lo que se ha dicho tocante a la tradición de los dos Árboles en el Asia Occidental, puede llamarse la atención al menos sobre una representación clarísima de dos Árboles superpuestos en un sello asirio; éste es el Nº 589 en Léon Legrain, Culture of the Babylonians (Filadelfia, 1925), lám. 30, y él lo describe como «un árbol de la vida, en la forma de una palmera doble», pág. 303. Algo del mismo tipo sugiere el Árbol fenicio en G. Ward, Seal Cylinders of Western Asia (1910), fig. 708. También puede citarse un excelente ejemplo en Phyllis Ackerman, Three Early Sixteenth Century Tapestries, with a Discussion of the History of the Tree of Life (Nueva York, 1923), lám. 40b; cf. lám. 37c y los tipos en la lám. 38. Cf. también el árbol invertido soportado por dos leones, representado en una losa islámica, ahora en el Museo Bizantino de Atenas [ilustrado en D. T. Rice, «Iranian Elements in Byzantine Art», III Congres international d`art et d`archéologie iraniens, Mémoirs (Leningrado, 1935), lám. XCIII] .
22 Aquí estamos considerando sólo las principales designaciones del Árbol de la Vida, que también puede considerarse como palasa, udumbara, plaksa, o incluso como una «planta» (osadhi ) o un «junco» (vetasa, notablemente en Rg Veda Samhita IV.58.5, «Un junco de oro en medio de las corrientes de ghee», Taittiriya Samhita IV.2.9.6 que agrega, «En él empolla un águila, una abeja, anidada, distribuyendo miel», etc. En Taittiriya Samhita V.4.4.2, este junco es «la flor de las aguas», etar puspam yai vetaso`pam: así pues, se trata evidentemente de esa «flor de las aguas» a la que los dioses y los hombres son inherentes como los radios al cubo de una rueda (Atharva Veda Samhita X.8.34) y el tronco del Árbol de Atharva Veda Samhita X.7.38. El vaitasena fálico de Rg Veda Samhita X.95.5 = al sucya de II.32.4 está estrechamente relacionado con estas referencias (En Elements of Buddhist Iconography, 1935, pág. 33, yo malentendí que la «flor de las aguas» era el loto).
Como señalaba E. W. Hopkins (Epic Mythology, Strasbourg, 1915, pág. 7), «El Asvattha es el principal de los árboles (representa el árbol de la vida) y tipifica a ese árbol de la vida que está enraizado en Dios arriba (Mahabharata VI.34.26; 39.1 siguientes)». El Asvattha ya se representaba en sellos de la cultura del Valle del Indo, cf. Sir John Marshall, Mohenjodaro and the Indus Civilization (Londres, 1931), I, 63-66. En un sello el árbol está guardado por dragones que emergen del tronco; otro es una epifanía, donde se ve la deidad dentro del cuerpo mismo del árbol.

23 El corcel (Agni como caballo de carreras, Taittiriya Samhita II.2.4.6) o los corceles (de Indra en Taittiriya Samhita I.7.8.2) se consideran probablemente como de pie y en reposo cuando se ha corrido la carrera y se ha alcanzado el Ombligo de la Tierra y Eje del Universo. Numerosos textos hablan del «desuncimiento» de los caballos del carro de las deidades cuando se ha alcanzado el altar. En Taittiriya Samhita V.5.10.6, «Si uno unce a Agni y no le suelta, entonces, de la misma manera que un caballo que está uncido y no se suelta, es vencido por el hambre, así se vence al fuego. le suelta y le da forraje»; IV.2.5.3, «al ser soltado, come» (addhi pramuktah); y IV.1.10.1, «A él, como se lleva forraje a un caballo en un establo (asvayeva tisthante ghamam asmai ). encendido en el ombligo de la tierra, a Agni». Cf. también Satapatha Brahmana III.6.2.5, «"Un caballo blanco (asvah) de pie junto a una estaca (sthanau)": el caballo blanco es Agni, la estaca el poste sacrificial».
En Taittiriya Samhita I.7.8.2, a los corceles que corren se les arrea (kastham gacchatu) para que alcancen el poste de meta (kastha; cf. Katha Upanisad III.11, donde purusan na param ki-cit, sa kastha sa para gatih, con VI.1, asvatthah sanatanah... tad u natyeti kascana, etat vai tat, implica una ecuación del Árbol con la Persona), el cual poste de meta (kastha), como el tronco de los «dos palasas», es sinónimo del Eje del Universo (Jaiminiya Upanisad Brahmana I.20.3); en Pa-cavimsa Brahmana IX.1.35, «Ellos hicieron del Sol su meta (kastham)». En todas estas expresiones kastha es «poste de meta» en el mismo sentido en que Júpiter (dyaus-pitr) es «Terminus».

Puede notarse también que es igualmente en el Ombligo de la Tierra y pie del Árbol del Mundo donde el Buddha alcanza su meta. Jeshs nació en un establo (o más bien una caverna), y fue puesto sobre paja en un pesebre, que corresponde al altar espolvoreado de la tradición védica. La identidad de «establo» (como lugar donde los caballos se desensillan y alimentan) y «estable» (= firme), de «pesebre» (como comedero) y «pesebre» (como cuna), y la derivación común de «stallion» [= garañón] , «stall» [= pesebre] (como bolsa suelta), «installation» [= instalación] , y «stele» [= estela] (como pilar y poste de indicación) son significativas para las asociaciones de ideas implicadas en «asvattha». En el sacrificio del Caballo el establo edificado para el caballo cerca del lugar de la ofrenda se hace de madera de asvattha (ver Satapatha Brahmana XIII.4.3.5 y nota 2).

Cf. también Taittiriya Brahmana III.8.12.2, donde el Asvattha se describe como el lugar de morada de (Agni) Prajapati: «El establo está hecho de madera de asvattha (asvattho vrajo bhavati ); [pues cuando] Prajapati desapareció de entre los Devas, asumió la forma de un caballo y estuvo durante un año en el Asvattha, y por eso su nombre es asva-ttha».

Con «asvattha» como se explica arriba, cf. «Rosspfahl des abergottes Ürün-ai-tojon» («El poste del caballo del Dios Altísimo Ürün-ai-Tojon») en tanto que una designación del Árbol cuyas raíces se hunden profundamente en la tierra y cuya copa traspasa los siete cielos, en la saga Yakut citada por Holmberg, «Der Baum des Lebens», pág. 58. Para la asociación del caballo con el árbol en China, ver Carl Hentze, FrYhchinesische Bronzen und Kulturdarstellungen (Antwerp, 1937), págs. 123-130 (Lebensbaum, Himmelsbaum, Sonnenbaum; Pferd und Pferdegottheit).

24 Ver Holmberg, «Der Baum des Lebens».
25 Inferimos de Rg Veda Samhita III.53.14, naicasakham, y Atharva Veda Samhita X.7.21, avare ye te sakham upasate, que por nicibnah ha de comprenderse nicinah sakhah.
26 Para el Sol como el Pilar que mantiene aparte estos mundos, cf. Rg Veda Samhita VI.86.1; VIII.41.10; X.17.11; X.121.1, etc., y Jaiminiya Upanisad Brahmana I.10.9, sthunam disvastambhanim suryam ahuh. Para el Pilar como de Fuego o Humo, Rg Veda Samhita I.59.1, sthuna iva; IV.13.5, divah skambha samrtah pati nakam; IV.6.2, meta iva dhumam stabhayad upa dyam, etc.
27 Este aspecto del Árbol, tan evidente en la tradición védica (y también en la cristiana), nos proponemos tratarlo más plenamente en otra ocasión; aquí sólo destacamos que, en Rg Veda Samhita, Agni es típicamente Vanaspati.
28 Este bellísimo pasaje implica la doctrina del sutratman (Rg Veda Samhita I.115.1; Atharva Veda Samhita X.8.38; Satapatha Brahmana VIII.7.3.10; Brhadaranyaka Upanisad III.7.2, Bhagavad Gita VII.7, etc.), según la cual todos los mundos y todos los seres están conectados con el Sol, literalmente en una vasta con-spiración. Por este mismo motivo se hace que el caballo Sol bese los (tres) ladrillos perforados del Sí mismo, con lo cual los dota de vida (asvam upaghrapayati, pranam evasya dadhati, Taittiriya Samhita V.2.8.1; 3.2.2 y 3.7.4). El beso (ver E. W. Hopkins en Journal of the American Oriental Society, XXVIII, 1907, 120-134), que es más bien un «insuflar» que un «oler», es indudablemente una «imitación» del beso del Sol, y de la misma manera una comunicación. Finalmente, es desde el mismo punto de vista como tenemos que comprender el aparentemente extraño apanena hi gandhan jighrati de Jaiminiya Upanisad Brahmana I.60.5 y Brhadaranyaka Upanisad III.2.2: es el Espíritu dentro de nosotros quien huele en nosotros más bien que la nariz misma, de la misma manera que es el Espíritu, y no la retina, el que realmente ve en nosotros; puesto que los poderes de los sentidos (indriyani ), a menudo llamados soplos (pranah) salen de dentro hacia los objetos, que sólo son cognoscibles debido a que ya se conocen (nahi praj-apeta... praj-atavyam praj-ayeta, Kausitaki Upanisad III.7).
29 Estos tres son la «forma de Luz» del Espíritu (atman), que corresponde a la tierra, al aire y al cielo como la «forma Cósmica»; al pasado, al presente y al futuro como la «forma del Tiempo»; y a a, u y m como la «forma del Sonido» del OM, que es a la vez el apara y para Brahman, Maitri Upanisad VI.4.5.
30 El lector no dejará de reconocer aquí «la escala de Jacob». Cf. Pancavimsa Brahmana XVIII.10.10, Jaiminiya Upanisad Brahmana I.3.2.
31 Así también en el mito de Jack y el Tallo de Haba. Aitareya Brahmana agrega, con referencia al rito, que «aquellos cuyo deseo es sólo por el único mundo, es decir, por el mundo del cielo, deben subir sólo en dirección hacia arriba (parancam eva rohet); ellos ganarán el mundo del cielo, pero no tendrán ganas de vivir en este mundo»; cf. Taittiriya Samhita VII.3.10.4 y VII.4.4.3.
32 «El Sukra (= copa) está más allá del Sol», Taittiriya Samhita VII.2.7.2.
Volver arriba Ir abajo
http://teismo-ateismo.foro-libre.com
Joselia
Admin


Mensajes : 796
Fecha de inscripción : 12/08/2011

MensajeTema: Re: El Árbol Invertido   Lun Abr 22, 2013 11:03 am

EL ÁRBOL INVERTIDO (3)

ANANDA K. COOMARASWAMY


En Maitri Upanisad VI.4, «El Brahman tres-cuartos [es decir, el Árbol en tanto que extendido dentro del cosmos desde la tierra al cielo] tiene sus raíces arriba. Sus ramas son el éter, el aire, el fuego, el agua, la tierra, etc. Este Brahman tiene el nombre de el "Único Asvattha". A él pertenece la energía ígnea (tejas) que es el Sol de allí, y la energía ígnea del logos imperecedero (OM); por consiguiente, uno debe adorarlo (upasita; cf. Atharva Veda Samhita X.7.21, avare ye te sakham upasate) con este mismo "OM" incesantemente; éste es su "Único Despertador" (eko`sya sambodhayitr)». Por otra parte, Maitri Upanisad VII.11 describe la Zarza Ardiente, es decir, a Agni en tanto que Vanaspati, como abriendo sus ramas en el espacio: «Ciertamente, esta es la forma intrínseca del espacio (svarupam nabhasah) en la oquedad del ser interior (khe antarbhutasya), eso que es la energía ígnea suprema (tejas) es triple en Agni, en el Sol, y en el Soplo… eso [es] el logos imperecedero (OM), con el que, ciertamente, él despierta, asciende, aspira, y es un soporte perpetuo para la contemplación del Brahman (ajasram brahma-dhiyalambam). En el tiro, eso se estaciona en el calor, eso emite luz; abriéndose y subiendo, como si fuera humo cuando hay un tiro, asciende, de rama en rama (skandhat-skandham)». En estos dos pasajes se describe claramente el contraste entre el Árbol Invertido, en cuyo aspecto el Brahman desciende dentro del cosmos, y el Árbol erecto, en cuyo aspecto el Brahman asciende desde él; y estos dos aspectos del único y sólo Árbol son uno y el mismo Logos, en un caso en tanto que procede desde el Silencio y el No-ser, y en el otro en tanto que retorna a él.
Bhagavad Gita XV.1-3 describe el Árbol con igual fervor, pero finalmente como un árbol que ha de ser cortado de raíz: «Con la raíz arriba y las ramas hacia abajo, el Asvattha es proclamado inagotable: sus hojas son los metros, el que le conoce es un conocedor de los Vedas.33 Sus dos ramas, que son los desarrollos de las cualidades, se extienden hacia abajo y hacia arriba; sus brotes son los objetos de los sentidos, y sus raíces tendidas hacia abajo son las cadenas de la acción en el mundo de los hombres. Aquí no puede aprehenderse su forma, ni su fin ni su comienzo ni su soporte último: sólo cuando se ha talado este Asvattha firmemente enraizado con el hacha del no-apego puede darse el paso más allá de él, un paso de donde no hay ningún retorno». Aquí el Árbol se describe llanamente como enraizado a la vez arriba y abajo, y como abriéndose a la vez hacia arriba y hacia abajo. Ya hemos visto que, por así decir, el Eje del Universo es una escala en la que hay un perpetuo subir y bajar. Haber talado el Árbol es haber alcanzado su cima, y emprendido el vuelo; es haber devenido la Luz misma que brilla, y no meramente uno de sus reflejos.

En el Mahabharata (Asvamedha Parva 47.12-15),34 tenemos «brotado de lo Inmanifestado (avyakta = asat de Atharva Veda Samhita X.7.21), surgiendo de ello como único soporte, su tronco es buddhi, sus cavidades interiores son los canales de los sentidos, los grandes elementos son sus ramas, los objetos de los sentidos son sus hojas, sus bellas flores son el bien y el mal (dharmadharmav), y el placer y el dolor son los frutos consecuentes. Este eterno Árbol de Brahma (brahma-vrksa) es la fuente de la vida (ajivyah) de todos los seres. Éste es la Madera de Brahma, y de éste Árbol de Brahma es Eso [el Brahman] .35 Habiendo cortado y talado el Árbol con el arma de la Gnosis (jnanena), y deleitándose en adelante en el Espíritu, nadie retorna de allí de nuevo».

La bellísima descripción del Árbol Invertido como un Árbol de Luz en el Zohar (Beha ’Alotheka, con referencia a Salmos 19:6) concuerda con los textos ya citados, especialmente Rg Veda Samhita I.24.7 según lo interpreta Sankara: encontramos, «El Árbol de la Vida se extiende de arriba hacia abajo, y es el Sol que ilumina todo. Su radiación comienza en la cima y se extiende por todo el tronco en una línea recta. Está compuesto de dos lados, uno al norte, otro al sur, uno a la derecha y otro a la izquierda. Cuando brilla el tronco, primero se ilumina el brazo derecho del árbol y de su intensidad toma la luz el lado izquierdo. La "cámara" de la que sale es el punto de comienzo de la luz, llamado también en el siguiente verso, "desde el fin del cielo", que, ciertamente, es el punto de comienzo de todo. Desde ese punto él sale verdaderamente como un novio al encuentro de su novia, la amada de su alma, a quien recibe con el brazo tendido. El Sol procede y hace su camino hacia el oeste; cuando el oeste se acerca, el lado norte se apresta a su encuentro, y se junta a él. Entonces "él se regocija como un hombre vigoroso que corre su carrera" a fin de derramar su luz sobre la Luna.36 Las palabras "Cuando tú iluminas las lámparas" contienen una alusión a las lámparas celestiales, todas las cuales se encienden juntas por la radiación del Sol», es decir, en tanto que la Luz de las luces.

En el Zohar (Bemidbar), se distinguen el Árbol de la Vida y al Árbol de la Muerte: «Pues tan pronto como cae la noche el Árbol de la Muerte domina el mundo y el Árbol de la Vida asciende37 a la altura de las alturas. Y puesto que sólo el Árbol de la Muerte tiene el gobierno del mundo (cf. Taittiriya Samhita V.2.3.1; Satapatha Brahmana XI.3.37, y X.5.1, 4), todas las gentes tienen en él un pregusto de la muerte… cuando viene la aurora, parte el Árbol de la Muerte y las gentes vuelven a la vida de nuevo por razón del Árbol de la Vida. Esto acontece de acuerdo con lo que está escrito, "para ver si hay algún hombre de comprensión que busque a Dios"». Está claro por la última sentencia que el Día y la Noche han de tomarse como símbolos, tanto como literalmente: el Árbol de la Vida pertenece a aquellos que están verdaderamente despiertos, y el de la Muerte a aquéllos que todavía están sin despertar; cf. Bhagavad Gita II.61.

Debemos considerar seguidamente los dos Árboles Invertidos descritos en el Purgatorio de Dante, Cantos XXII-XXV. Estos se encuentran cerca de la cima de la «montaña» e inmediatamente debajo de la llanura del Paraíso Terrenal, que está protegido por una muralla de llamas (por la cual comprendemos la «espada flamígera que giraba en todas direcciones, para guardar el camino del Árbol de la Vida» de Génesis 3:24, más bien que el Guardián de la Puerta del Sol de Jaiminiya Upanisad Brahmana I.3, etc.), de las cuales llamas ambos Árboles, que se encuentran en sucesión, parecen colgar, y que se representan así como dependientes en las ilustraciones de Botticelli. Si hemos de comprender estos Árboles, debemos prestar mucha atención a todo lo que se dice de ellos. El primero «tiene un fruto dulce y agradable de oler». Una fuente cae desde arriba y moja sus hojas.38 Parece que para Dante la inversión del Árbol es «para que nadie pueda subir» (cred`io perch persona su non vada). La voz de la Virgen María «desde dentro del follaje clamaba: De este Árbol tendrás anhelo» (Canto XXII). La sombra extenuada de Forese agrega: «Desde el consejo eterno la virtud desciende dentro del agua, y dentro del Árbol dejado atrás (cade virt nell`acqua e nella pianta rimasa retro), con lo cual yo así me consumo. Todas estas gentes, que llorando cantan, se santifican nuevamente en hambre y sed, por haber seguido el apetito en exceso. El olor que sale del fruto, y del rocío que está difundido sobre el verde, enciende dentro de nosotros un deseo de comer y de beber. Y nuestro dolor se renueva, no sólo una vez, mientras se circula este camino: Digo "dolor", pero debería decir "solaz", pues ese deseo nos lleva al Árbol que llevó a Cristo radiante a decir: "Eli", cuando nos liberó con su sangre» (Canto XXIII). Inferimos de las palabras que éste es una imagen reflejada e invertida del Árbol de la Vida, del que las almas en el Purgatorio (cósmico) están hambrientas y sedientas, pero del que no pueden participar y al que tampoco pueden escalar.

No mucho más lejos, ni más alto, «se me aparecieron las grávidas y verdes ramas de otro Árbol… Vi gentes debajo de él alzando sus manos, y clamando algo hacia el follaje, como niños mimados y codiciosos que mendigan, y que aquél a quien mendigan, no responde, sino que para hacer su anhelo más agudo, sostiene en alto lo que desean, y no lo oculta. Entonces ellos se apartaban como si estuvieran desengañados; y llegamos ahora al gran Árbol que se ríe de tantas plegarias y lágrimas. "Sigue adelante sin acercarte a él; más arriba39 hay un Árbol del cual comió Eva, y esta planta surgió de él". Así habló alguien en medio de las ramas» (Canto XXIV). La voz cita entonces ejemplos de glotonería; es evidente que esta imagen invertida del Árbol del Conocimiento del Bien y del Mal sirve para la desilusión de aquellos en quienes el deseo todavía no está vencido.

Dante está ahora a punto de emerger de la ladera empinada40 de la Montaña sobre la pradera del Paraíso Terrenal en su cima. Debe comprenderse que el «mundo» desde el que Dante ha escalado hasta aquí, y al que retornará (Purgatorio II.91-92) está allí abajo al pie de la montaña, y que el Paraíso Terrenal, desde la Caída, se ha retirado a la cima de la Montaña; Dante habla de él como «una de las cimas del Parnaso» (Paradiso I.16). Ya no está a nivel del mundo habitado, ni es una parte de la pendiente purgatorial; su posición es virtualmente supracósmica, representa la «sumidad del ser contingente» (bhavagra). El camino hacia allí pasa a través de las llamas que, por así decir, son un «muro» (muro, Purgatorio XXVII.35) y a través de la roca (per entro il sasso, XXVII.64), cuyo «entro» debe haber sido semejante a una hendidura o a un thnel, y una puerta estrecha, pues Dante la ha llamado previamente el «ojo de una aguja» (cruna, X.16).

La guía y conducción de Virgilio ya no son de ninguna utilidad: «Hijo», dice, «has visto el fuego temporal y el eterno, y has llegado a un plano donde, por mí mismo, yo ya no puedo discernir. Hasta aquí te he traído con sutileza y arte, ahora toma tu delectación por guía;41 estás fuera de los caminos escarpados, estás fuera de las [vías] estrechas… No esperes más mi palabra, ni mi señal» (Purgatorio XXVII.127-139). Puesto que Virgilio es todavía de naturaleza humana, no puede ir más allá; en adelante, la guía de Dante es Beatriz, «salida de la carne al espíritu» (XXX.127) y, como Sophia, más bien que como la individualidad a quien Dante amó en la tierra, un ser que ya no es «humano». Y si Dante mismo no se hubiera desvestido de su humanidad, no hubiera podido ir más allá: «contemplándola, tal (como ella era) entré adentro… Pasar más allá de la humanidad no puede decirse en palabras» (Paradiso I.67-71).42 Antes de que este cambio haya tenido lugar, Dante ya ha bebido de la Fuente de la Vida, Eunoe (fontana salda e certa, Purgatorio XXVIII.124), y ha «nacido de nuevo, como árbol nuevo renovado con follaje nuevo, puro y presto a subir a las estrellas» (XXIII.142-145).

Desde el punto de vista de la conducta (prudencia), Hermann Oelsner resume la situación como sigue en The Purgatorio of Dante Alighiere (Londres, 1933): «La clave del Purgatorio es principalmente ética… Pero la Iglesia, en tanto que régimen, no ha de ser confundida con la Revelación (Beatriz) misma.43 El oficio propio de la Iglesia, en tanto que régimen, acaba cuando el oficio propio de Beatriz comienza»: y por consiguiente, cualquier pecado que Dante pudiera haber cometido, «lo recordará, pero como una cosa externa que ahora no pertenece a su personalidad propia».44 En adelante, el esfuerzo ya no es moral, sino intelectual y espiritual.

Se verá que la Gran Transición (samparaya, Katha Upanisad I.29, etc.), que para la tradición india depende de una cualificación para pasar a través del medio del Sol (Jaiminiya Upanisad Brahmana I.3, sigs., III.13-14; Isavasya Upanisad 15-16, etc.), tiene lugar para Dante en los términos de la reentrada al Paraíso Terrenal, donde, al final del ascenso espiral, ve erecto ese Árbol del que comió Eva, con lo cual (según nos parece entender) lo invirtió; Dante está ahora, por primera vez, en el Ombligo de la Tierra (dentro del Bodhi-mandala), desde cuyo punto,45 el tronco del arborescente Eje del Universo,46 cuya sumidad es «il punto dello stelo al cui la prima rota va dintorno» (Paradiso XIII.12-13), representa un ascenso que ya no es espiral sino directo. En otras palabras, para Dante, el paso crítico desde el nivel de referencia humano al angélico, separa el kamaloka, que él ha dejado, del rupaloka, dentro del que entra en la sumidad del ser contingente (bhavagra), más bien que el rupaloka del arupaloka, en el que no entrará hasta que hayan sido pasados los cuatro cielos más bajos de los cielos planetarios (de los que el cuarto es el del Sol). Para nosotros, el punto de toda la cuestión es que los Árboles, que parecen ser aspectos diferentes del único Árbol, sólo están invertidos por debajo de ese punto en el que tiene lugar la rectificación y regeneración del hombre.

Platón ha dicho también, «El Hombre es una planta celestial; y lo que esto significa es que el hombre es como un árbol invertido, cuyas raíces tienden hacia el cielo y cuyas ramas tienden hacia la tierra».47 Además, al símbolo del árbol invertido está ampliamente distribuido en el «folklore». Una adivinanza islandesa pregunta, «¿Has oído, oh Heidrik, dónde crece ese árbol, cuya copa está en la tierra, y cuyas raíces brotan en el cielo?». Una balada finlandesa habla de un roble que crece en las aguas, «hacia arriba sus raíces, hacia abajo su copa». Los lapones sacrificaban cada año un buey al dios de la vegetación, representado por un árbol con raíces colocado sobre el altar de manera que su copa estaba hacia abajo y sus raíces hacia arriba. Es enteramente posible que el símbolo del Árbol Invertido tenga una distribución y una antigüedad tan grande como la del Árbol Erecto. Lo que se ha citado bastará ya para los propósitos presentes. Para concluir, intentaremos deducir, de los fragmentos dispersos de lo que debe haber sido una doctrina consistente, su significación última.

NOTAS

33 Esta identificación del Árbol con la Escritura tiene un paralelo en el Zohar V (Balak), «De la misma manera que un árbol (el Árbol de los Salmos I:3) tiene raíces, corteza, savia, ramas, hojas, flores y fruto, siete tipos en total, así la Torah tiene el significado literal, el significado homilético, el misterio de la sabiduría, los valores numéricos, los misterios ocultos, los misterios todavía más profundos y las leyes de lo adecuado e inadecuado, de lo prohibido y permitido, de lo puro e impuro. Desde este punto [¿Tifereth?] las ramas se abren en todas direcciones, y para quien la conoce de esta manera, la Torah es verdaderamente como un árbol y, si no la conoce así, no es verdaderamente sabio». Similarmente en Paradiso XXIV.115-117, «que examinando así de rama en rama [de la Escritura] , me había llevado ahora, a fin de acercarnos a las hojas cimeras».
34 Como lo cita Sankaracarya sobre Bhagavad Gita XV.1.
35 Reminiscente de Rg Veda Samhita X.31.7 y la respuesta en Taittiriya Brahmana II.8.9.6.
36 Es decir, para consumar el matrimonio del Cielo y la Tierra, la reunión de la derecha y la izquierda, etc. «Derramar luz» es evidentemente inseminar, como en la tradición védica; cf. Satapatha Brahmana VIII.7.1.16 y TS VII.1.1.1, jyotih prajananam.
37 Cf. en la sección Shelah Lecha, citada arriba, el Árbol de la Vida como el más alto y el Árbol de la Muerte como el más bajo. Aquí asumimos también que el árbol más bajo está invertido.
38 En el mundo Brahma, el Árbol de la Vida mismo se describe como «rezumando soma» (asvatthah soma savanah), y solamente puede alcanzarse llevando la vida de Brahma (brahma-cariyena), Chandogya Upanisad VIII.5.3-4.
39 El Paraíso Terrenal, aunque retirado y elevado, es todavía una parte del cosmos y, como los tres Cielos más bajos por encima de él, está todavía bajo el Sol.
40 La «pendiente» (pravat) de la tradición védica; cf. Rg Veda Samhita I.10.2, yat sanoh sanum áruhai.
41 Lo tuo piacere omai prendi per duce. Piacere es aquí precisamente el sánscrito kama: Dante es ahora un kamacarin, «un movedor a voluntad». De una tal moción a voluntad se habla ya en conexión con el Paraíso Solar, Rg Veda Samhita IX.113.8 sigs., «Donde mora el Rey Sol, donde está la cerca del cielo, donde están aquellas corrientes fluentes, hazme inmortal allí donde la moción es a voluntad (yatranukamam caranam), en el tercer firmamento celestial del cielo, allí donde están los reinos de la Luz», etc., y una y otra vez en las Upanisads, por ejemplo, Chandogya Upanisad VIII.1.6, «El que parte de aquí habiendo encontrado ya el Espíritu [o, su propia esencia espiritual] deviene un "movedor a voluntad" (kamacarin) en todos los mundos». Una tal independencia de moción local como la implicada aquí a menudo se significa por las «alas»; por ejemplo, en Pancavimsa Brahmana XIV.1.12-13, Jaiminiya Upanisad Brahmana III.13.9, y Sanatsujatiya, cap. VI, se dice que de aquéllos que escalan el Árbol, quienes son Comprehensores tienen alas (paksin) y vuelan, mientras que los otros, todavía no plumados, caen; en Purgatorio XXI.51, Beatriz hace uso del mismo simbolismo cuando reprocha a Dante con la sugerencia de que desde hace mucho tiempo debería haber estado «plenamente plumado» (pennuto = sánscrito paksin).
42 Como en Chandogya Upanisad IV.15.5-6, «Allí hay una persona que no es humana. Él les lleva al Brahman. Ésa es la vía de los dioses, la vía del Brahman. Aquéllos que van por ella no retornan de nuevo a la senda humana»; cf. Chandogya Upanisad V.10.2 y Brhadaranyaka Upanisad VI.2.15 (léase puruso` manavah). «No retornan de nuevo» no se aplica, por supuesto, a aquéllos cuya experiencia del reino suprasolar es sólo por la vía de la visión o del ritual; los ascensos simbólicos del ritual sacrificial hacen una cuidadosa provisión para un descenso correspondiente, y si no se hiciera tal provisión, se comprende que el sacrificador devendrá loco o no vivirá mucho tiempo (Taittiriya Samhita VII.3.10.3-4; Aitareya Brahmana IV.21). El ascenso ritual del sacrificador iniciado, cuyo sacrificio es de sí mismo, prefigura y anticipa un ascenso efectivo que ha de hacerse en la muerte; y aunque retorna al mundo y a sí mismo (Satapatha Brahmana I.9.3.23), ciertamente ha puesto el pie en «esa escala que, salvo para reascender, nadie desciende» (Paradiso X.86-87). De la misma manera «Richard [de San Víctor] que, en la contemplación (a considerar) era más que hombre» (Paradiso X.130-131). Puede observarse que en este contexto podría haberse esperado una referencia más bien al raptus o excesses (= samadhi ) que a la consideratio (= dharana); debe comprenderse que la etapa inicial de la contemplación representa su consumación.
Que Dante mismo ha devenido ahora un «águila» (suparna) está implícito además en Paradiso I.53-54, «Yo fijé mis ojos en el Sol, transcendiendo nuestra costumbre», asemejándose así a Beatriz también en este respecto (Paradiso I.46).

43 La distinción islámica entre shari`at (Ley) y qiyamat (Resurrección).
44 «A un tal, ciertamente, no le atormenta el pensamiento: "¿Por qué no he hecho yo el bien? ¿por qué he hecho yo el mal?. El que es un Comprehensor de ello, redime a su esencia espiritual de estos dos pensamientos"» (Taittiriya Upanisad II.9); «Él llega al Río de la Incorruptibilidad (vijara). Lo cruza con el intelecto (manasa). Allí se sacude sus buenas obras y sus malas obras… Limpio de ambas, como un conocedor del Brahman, él va al Brahman» (Kausitaki Upanisad I.4); «El Brahman es sin formas o características… El medio por el que puede ser aprehendido es una comprensión ya purificada de la conducta… No está prescrito en la Regla de la Liberación que "Esto debe hacerse" o "Eso no debe hacerse"; en esta Regla, el conocimiento del Espíritu sólo depende de la visión y de la audición» (Anugita 34); «Quienquiera que nace de Dios, no puede pecar» (San Juan 3:9); «Si vosotros sois llevados por el Espíritu, ya no estáis bajo la ley» (Gálatas 5:18).
45 «El clavo que sujeta el crucero al poste vertical en medio de él es el arrepentimiento y la conversión de los hombres» (Hechos de Pedro, 38). Nosotros consideramos que el plano del «crucero» es el terreno del Paraíso Terrenal elevado, y que en el simbolismo cósmico de la Cruz todo lo que está por debajo de este plano está invertido, y todo lo que está por encima de él está erecto. Quizás podamos presentar una imagen más clara de esto: supongamos que estamos situados al pie de la Cruz y que el espacio entre nosotros mismos y el crucero es un agua, cuya «otra orilla» es el plano del crucero, y que la parte superior del poste vertical por encima de este plano es el tronco del Árbol de la Vida como fue plantado por Dios en el Jardín: lo que vemos en nuestra inmediata cercanía es una imagen invertida con las raíces arriba y las ramas abajo, y más allá de esta imagen está su fuente, el árbol real elevándose erecto; y sólo cuando alcanzamos la «otra orilla» ya no vemos el árbol invertido, que ahora está, por así decir, bajo el pie. El Árbol es siempre el mismo Árbol, sólo cambia nuestra relación con él. Al mismo tiempo, podemos observar también que el árbol reflejado es siempre de aspecto variable debido al movimiento del agua por la cual puede ser ocultado enteramente de nuestra vista, y que ambos árboles pueden ser ocultados por la niebla; en cualquier caso, alguien cuyos ojos se dirigen a lo que está debajo del pie, y que no tiene ninguna otra orilla en la mente, verá naturalmente el árbol invertido antes que su prototipo, la visión del cual requiere una mirada más elevada.
46 El kastha, como objetivo final en el sentido de Taittiriya Samhita I 7.8.2 y Katha Upanisad III.11; cf. Jaiminiya Upanisad Brahmana I.20.3.
47 Estoy obligado a tomar esto de segunda mano (o más bien de tercera) de Holmberg «Der Baum des Lebens», pág. 56. Las citas inmediatamente siguientes son de la misma fuente, donde pueden encontrarse las referencias originales. La obra de Holmberg contiene también una vasta suma de material comparativo sobre el Árbol de la Vida erecto, del que haremos uso igualmente en otra ocasión.
Todo lo que he sido capaz de encontrar en Platón sobre el Árbol Invertido es que, aunque «es suspendiendo nuestra cabeza y raíz de esa región de donde vino primero la sustancia de nuestra alma, como el Poder Divino mantiene recto todo nuestro cuerpo», en la medida en que un hombre decae de su propia naturaleza, por así decir, deviene como un animal cuya cabeza se acerca a la tierra, una condición que se realiza más plenamente en las cosas que reptan (Timeo 90 sigs.).

La sentencia que acaba con «mantiene recto» puede compararse con Aitareya Brahmana VII.4, donde Aditi, la (diosa) Tierra, discierne el cenit, y «es por eso por lo que sobre esta tierra las plantas crecen rectas, los árboles rectos, los hombres rectos, Agni es encendido recto, todo lo que hay sobre esta tierra se levanta recto, pues éste fue el punto cardinal discernido por ella». Cf. Satapatha Brahmana III.2.3.19.
Volver arriba Ir abajo
http://teismo-ateismo.foro-libre.com
Joselia
Admin


Mensajes : 796
Fecha de inscripción : 12/08/2011

MensajeTema: Re: El Árbol Invertido   Lun Abr 22, 2013 11:19 am

EL ÁRBOL INVERTIDO (4)

ANANDA K. COOMARASWAMY


De la misma manera en que el Atman, o el Brahman, es el Yaksa en el Árbol de la Vida, que es el aspecto manifestado de la Persona supracósmica, así también el Omnihombre es un Atmanvat Yaksa (Atharva Veda Samhita X.8.43), y, por así decir, un árbol (Job 18:16): «Como es un árbol, como es el Señor de los Árboles, así ciertamente es el hombre» (Brhadaranyaka Upanisad III.9.8*); y así, como para Platón, «por naturaleza una planta celestial» (Timeo). Viene al ser en el mundo debido al descenso de un «rayo» o «soplo» solar, que es la siembra de una semilla en el campo; y cuando muere, el polvo retorna a la tierra como era, y el rayo, del que dependía su vida, asciende a su fuente. Por el momento no estamos interesados en el juicio que sigue en la Puerta del Sol, que, si no está cualificado para la admisión, permitirá que continhe la operación de las causas mediatas por la que se determina la naturaleza de un nacimiento dado, y que, si está cualificado para la admisión, significará una liberación final de todo el orden causal individual. Lo que nos interesa aquí es que la venida al ser del hombre presupone un descenso, y que el retorno a la fuente del ser es un ascenso; en este sentido, el hombre, qua árbol, está invertido en el nacimiento y erecto en la muerte. Y esto es válido tanto para el Hombre Universal como para el hombre microcósmico, en la medida en que éstos se consideran como entrando y saliendo del cosmos, y por consiguiente, es igualmente válido tanto para la «Persona en el Sol» como para la «Persona en el ojo derecho» del hombre, cuando ambos se consideran como los principios inmanentes de los vehículos en los que tienen su sede. Pues cuando la Persona transcendental, que es uno eternamente como es allí, entra en el mundo, se divide a sí mismo (atmanam vibhajya, Maitri Upanisad VI.26, etc.), deviniendo muchos en sus hijos en quienes el espíritu toma nacimiento. Esta investidura de una naturaleza pasible y mortal y este «comer del Árbol del Conocimiento del Bien y del Mal» (Rg Veda Samhita I.164; Maitri Upanisad II.6d, etc.) es un descenso, un morir, y una «caída», y aunque nosotros consideramos el descenso del Avatara Eterno (avatarana, «venir abajo» o «cruce inverso») como un sacrificio voluntario sufrido por amor del cruce y ascenso del Omnihombre, el Héroe Solar no puede evadir la muerte inevitable de todos aquellos «que vienen comiendo y bebiendo», y debe ascender nuevamente al Padre, entrando así dentro de sí mismo, él, que es él mismo la Vía y la Puerta del Sol a través de la cual pasa; aunque se somete para conquistar, con todo se somete. El descenso del Espíritu es cabeza-abajo; lo prueba, por ejemplo, la Paloma descendente (equivalente del Hamsa indio) en la iconografía cristiana del Bautismo. Por consiguiente, en Brhadaranyaka Upanisad V.3-4 encontramos que «La cabeza de la Persona allí en aquel orbe solar es la Tierra (bhur). Sus brazos son el Espacio (bhuvar). Sus pies son el Mundo de la luz celestial (svar)»; de la misma manera para su contrapartida microcósmica, «la cabeza de la Persona que está aquí en el ojo derecho es la Tierra»,48 etc. Esto está en contraste complementario con la formulación normal, típicamente en Maitri Upanisad VI.6, donde el cuerpo cósmico de Prajapati (prajapateh sthavista tanur ya lokavati ) está erecto, «su cabeza es el Mundo de la luz celestial», etc.49 En otras palabras, él desciende como la Luz, y asciende como el Fuego; y éstas son las contracorrientes pneumáticas que recorren arriba y abajo el Eje del Mundo. En otras palabras también, esto significa que en tanto que indiviso (macrocósmicamente) está erecto; en tanto que muchos (microcósmicamente), invertido.
Por consiguiente, la intención expresa del ritual sacrificial es que el Sacrificador no sólo imite el Primer Sacrificio, sino que, a uno y al mismo tiempo, reintegre y erija (en ambos sentidos de la palabra, construir y levantar) al Agni-Prajapati, inmanente, y por así decir, dividido e invertido, y también a sí mismo. Pues Prajapati, «habiendo emanado a sus hijos,50 y ganado la carrera,51 estaba desencordado (vyasransata)52 y caído (apadyata)». Con el cumplimiento del Primer Sacrificio, los Devas le reintegraron y erigieron; y de la misma manera el Sacrificador ahora, «al reintegrar al Padre Prajapati para que sea un todo completo, le erige» (sarvam krtsnam samskrtyordhvam ucchrayati, Satapatha Brahmana VII.1.2.1 y 11, con muchos pasajes análogos). A esto pueden aplicarse también las últimas palabras de Brhadaranyaka Upanisad V.5.4, citadas arriba: «El que realiza esto, da muerte al mal, lo deja atrás». La realización significará haber comprendido que éste es un mundo al revés;53 que la Persona en el ojo derecho, el hombre como es en sí mismo (aham, Brhadaranyaka Upanisad V.5.4), es un principio invertido o refractado, visto como si fuera en un espejo, ya sea de agua o la retina (Chandogya Upanisad VIII.7.4; Brhadaranyaka Upanisad V.5.4);54 le corresponde a él rectificarse a sí mismo, de manera que pueda ascender estos mundos (Jaiminiya Upanisad Brahmana I.3), lo cual no puede hacerse mientras el Árbol está invertido.55

Puede citarse una llamativa ilustración y confirmación de estas conclusiones en los Hechos de Pedro 37-39, donde Pedro suplica a sus ejecutores, «Crucificadme así, con la cabeza hacia abajo, y no de otro modo. Pues el primer hombre, cuya raza llevo en mi apariencia, cayó cabeza abajo. Al caer así. estableció esta disposición de todas las cosas, pues colgado era una imagen de la creación; con lo cual hizo que las cosas del lado derecho estuvieran en el lado izquierdo y las del lado izquierdo en el lado derecho, y cambió casi todas las marcas de su naturaleza, de modo que pensó que aquellas cosas que no eran bellas, eran bellas, y que aquéllas que eran verdaderamente malas, eran buenas. Concerniente a lo cual el Señor dijo en un misterio: A no ser que hagáis las cosas de la mano derecha como las de la izquierda, y las de la izquierda como las de la derecha, y las que están arriba como las de abajo, y las que están detrás como las que están delante, no tendréis conocimiento del Reino.56 Por consiguiente, os he declarado este pensamiento; y la figura en la que me veis colgando ahora es la representación de aquel primer hombre que vino al nacimiento. Por lo tanto, amados míos, y vosotros que me escucháis y escucharéis, debéis cesar en vuestro primer error y receder atrás de nuevo».57

Hemos intentado recoger algunos de los disjecta membra de un simbolismo evidentemente consistente e inteligible, y ahora estamos quizás en una posición mejor para comprender por qué el Árbol de la Vida, que se extiende desde la tierra al cielo o desde el cielo a la tierra y que llena con sus ramas todo el interespacio, puede considerarse a la vez como el «Único Despertador» (eka sambodhayitr), la «base sempiterna de la contemplación del Brahman» (ajasram brahma-dhiyalambam) -puesto que, ciertamente, él es el Brahman (eko`svattha namaitad brahma, Maitri Upanisad IV.6 y VII.11) y el «despertar supremo» mismo (anuttara samyak-sambodhi, en Sukhavati Vyuha 32); pero puede también llamarse, y con perfecta consistencia, un árbol que debe ser talado de raíz: «Cuando este Asvattha, tan noblemente enraizado, ha sido cortado con el hacha del no apego, entonces es esa Estación (padam) que ha de alcanzarse, donde, una vez llegados, ellos ya no retornan más» Bhagavad Gita XV.3-4. «Es decir», como comenta Sankara, «arrancando de raíz el Árbol del Vórtice del Mundo, junto con su semilla, él ha de descubrir y conocer esa vía de los pasos de Visnu, refugiándose en esa Persona Primordial de quien surgió el Árbol, como la fantasmagoría de un juglar».58 La explicación por Sankara del Árbol Invertido de Katha Upanisad VI.1 y Bhagavad Gita XV.1-3 puede resumirse como sigue: Éste es el «Árbol del Vórtice del Mundo» (samsara-vrksa), un compacto de todos los deseos y actividades: sus ramas hacia abajo son los mundos en los que todas las criaturas tienen sus distintos seres. Está enraizado en la pura Luz del Espíritu, en el Brahman, inmortal e inmutable; en tanto que un Árbol, resonando con el clamor de los gritos de todos aquéllos, ya sean dioses u hombres o animales o espíritus, cuyos nidos están en sus ramas, es un desarrollo sin comienzo ni fin en el tiempo, aunque de un aspecto siempre cambiante. El Árbol consiste enteramente en obras, ya sean ordenadas o desordenadas (karma dharmadharma-laksanam), y en sus recompensas (phalani ), que son los «frutos del árbol». A este respecto es como los Vedas, que son otra manifestación del Brahman: «El que conoce el Árbol del Vórtice del Mundo y su Raíz, como se describen en los textos citados, es un Conocedor de los Vedas (vedavit); no hay nada más que haya de conocerse que este Árbol del Vórtice del Mundo y su Raíz; quienquiera que lo conoce, es omnisciente».59

La tala del Árbol, o emprender el vuelo desde su cima, implica, en otras palabras, la usual substitución de la via affirmativa por la via remotionis; la gran transición implica un paso de la Vía Enseñada (saiksa) a la Vía Inenseñada (asaiksa marga), de la Palabra Hablada a la Palabra Inhablada. El Árbol de Brahma (brahma-vrka), el Brahman en una semejanza, en tanto que samsara-vrksa, es un medio indispensable para el conocimiento del Brahman, pero no más útil que cualquier otro medio una vez que se ha alcanzado el fin de la vía; es un Árbol que ha de ser usado y también talado, debido a que quienquiera que se aferra a un medio como si fuera el fin jamás puede esperar alcanzar el fin.60 La vía de la afirmación y de la negación se aplica entonces a la teofanía cósmica, lo mismo que se aplica a la escritura. El Árbol, como hemos visto, es una manifestación de Agni, Vayu y Aditya; y «Éstos son las formas preeminentes61 del Brahman inmortal e inincorporado. A éstos uno debe contemplarlos y alabarlos, pero finalmente debe negarlos (ta abhidhyayed arcayen nihnuyac catas). Pues con éstos, ciertamente, uno asciende cada vez más alto en los mundos, y cuando la totalidad llega a su fin, alcanza la Unidad de la Persona, sí, la Persona (ekatvam eti purusasya, Maitri Upanisad IV.6)».

Las conclusiones alcanzadas así son confirmadas por el significativo texto de AB II.1-2. Aquí, los Devas, por medio del sacrificio, han ascendido al cielo; y para que los hombres y los profetas (rsayah) no siguieran tras de ellos, «apostaron» (cortaron) la vía por medio del «poste» (yupa) sacrificial puesto cabeza abajo (avacinagram).62 Los hombres y los profetas, al alcanzar el lugar sacrificial, comprendieron lo que se había hecho. Arrancaron el poste y «lo plantaron nuevamente derecho» (urddhva-nyaminvan), usando las palabras, «Sube erecto, oh Señor del Bosque» (srayasva vanaspate, Rg Veda Samhita I.36.13), «Levantado para nuestra ayuda, manténte como Savitr el Dios» (el Sol), y «Erígenos63 para la moción (carathaya), para la vida». Entonces ellos discernieron el mundo del cielo. «Que el poste esté fijado hacia arriba (ello es dispositivo) al preconocimiento del sacrificio y a la visión del mundo del cielo»64 (svargasya lokasyanukhyatyai; cf. Taittiriya Samhita V.2.8.1, VI.3.4.8, etc.: svayamatrnna bhavati prananam utsrstyai atho svargasya lokasyanukhyatyai ). Una vez erigido sobre la superficie de la tierra (varsma prthvyai ), «"desterrando la amnesia lejos de nosotros" (are asmad amatim badhamana iti ), a saber, la privación, el mal (asanaya vai papmanam)», «El Poste es la Flecha (vajro vai yupah), en disposición erecta como un arma contra aquél a quien nosotros odiamos (dvisato badha udyatisthati )».65

Hay tres tipos de madera de las que se puede hacer el poste, khadira, bilva y palasa. La última es «la energía ígnea y la gloria del brahma de los Señores del Bosque» (tejo vai brahma-varcasam vanaspatinam) y «el lugar de nacimiento de todos los Señores del Bosque» (sarvesam vanaspatinam yonih). En Taittiriya Samhita II.4, el Señor del Bosque (en otras partes, el epíteto común de Agni) se identifica con el Soplo (prano vai vanaspatih). Es perfectamente evidente por todo esto que el «árbol» sacrificial, yupa (y ), se considera como invertido e inescalable hasta que se erige por la puesta copa arriba del poste simbólico del rito: con cuya erección, el Sacrificador mismo se erige y se regenera.

Traducción: Pedro Rodea

NOTAS

48 La Persona en el Sol (también llamado Muerte) y la Persona en el ojo derecho o en el corazón (donde tiene lugar la conjunción de las Personas en los ojos derecho e izquierdo, Satapatha Brahmana X.5.2.11-12) a menudo se identifican y correlacionan (por ejemplo Maitri Upanisad VI.1, etc.). En Brhadaranyaka Upanisad V.5.2, «Estas dos Personas [en el Sol, y en el ojo derecho] se soportan uno a otro [cf. Aitareya Aranyaka II.3.7] : con los rayos aquél soporta a éste, y con los soplos éste soporta a aquél. Cuando uno está a punto de morir, ve aquel orbe completamente limpio; aquellos rayos [con los que él era soportado] ya no vienen más a él». La interdependencia de las Personas macrocósmica y microcósmica corresponde a las palabras de Eckhart «Antes de que las criaturas fueran, Dios no era, aunque era la Divinidad» (ed. Evans, I, 410).
49 Puede observarse que en esta formulación es el ombligo y no los brazos lo que representa el Espacio, lo que implica, evidentemente, que los brazos no están extendidos. Como continha Maitri Upanisad VI.6, «Ésta es la forma omnisoportante de Prajapati. Todo este mundo está oculto en ella, y ella en todo este mundo» (pues, como apenas es necesario decir, este Pilar es omnipresente, y pasa a través del centro de cada ser). Y como este texto observa también, el Ojo de esta incorporación cósmica es el Sol, este Ojo es la «gran unidad de medida» (matra) de la Persona y su medio de locomoción sin-moción, «su alcance es visual» (caksusa carati ). Finalmente, puede observarse que este Ojo solar en la cima del Pilar, la Puerta del Sol a cuyo través sólo pueden pasar el arhat y el vidu (Jaiminiya Upanisad Brahmana I.6 y III.14; Chandogya Upanisad VIII.6.5; etc.), es el «ojo de la aguja» a cuyo través es tan difícil que pase el «hombre rico» (San Mateo 19:24, cf. Brhadaranyaka Upanisad II.4.2, amrtasya tu nasasti vittena), como es explícito en Mathnawi I.3055-3066.
50 Es decir, habiendo enviado sus rayos; puesto que el antaratman es un «rayo» del Sol. Como Plotino lo expresa, «En la teoría de la procesión por los poderes, las almas se describen como "rayos"» (Plotino VI.4.3). Para los rayos solares como los hijos del Sol, cf. Jaiminiya Upanisad Brahmana II.9.10; Satapatha Brahmana III.9.2.6; VII.3.2.12 (con el comentario de Sayana), VIII.7.1.16-17 (jyotih prajanamam, también Taittiriya Samhita VII.1.1.1), y X.2.6.5. Cf. también San Buenaventura, De scientia Christi 3c: «Ipsa divina veritas est lux, et ipsius expressiones respectu rerum sunt quasi luminosae irradiationes, licet intrinsecae, quae determinate ducunt in id quod exprimitur»; y Witelo, Liber de intelligentiis VI sigs.: «Prima substantiarum est lux. Ex quo sequitur naturam lucis participare alia. Unumquodque quantum habet de luce, tantum retinet esse divini».
51 Es decir, alcanzado el altar sacrificial; cf. Taittiriya Samhita I.7.8.2 y II.2.4.6. Ver la nota 22.
52 Para la significación plena de vyasransata, «fue desatado», «soltado», «analizado», etc., ver Taittiriya Samhita V.1.6.1, «La forma de Agni, en tanto que Varuna [cf. Rg Veda Samhita V.3.1] , está atada (naddhah). Diciendo "Con llamarada extendida", él le suelta (visransati ); impelido por Savitr, ciertamente, él suelta (visrjati ) por todos lados el enojado esplendor (menim) de Varuna que le pertenece. Él vierte el agua. aplaca el ardiente calor de Agni (sucam) en toda su extensión. Mitra es el benigno (Siva) de los Devas, él le conecta, ciertamente, con Mitra, para la pacificación». Cf. Aitareya Brahmana III.4, «En tanto que ellos le adoran, al temible de ser tocado [cf. Jaiminiya Upanisad Brahmana II.14] , como "amigo" (mitrakrtropasan), esa es su forma [de Agni] como Mitra. Además, puesto que siendo uno, ellos le participan en muchos lugares, esa es su forma como las Deidades Universales». Keith traduce menim por «cólera» y sucam por «dolor»: ciertamente, lo que se entiende corresponde al «fuego de congoja abrasador» y «llama fogosa repentina» de Boehme, que está «todo junto» en su origen eterno, pero brota «en la benignidad y la luz» a fin de liberarse de la obscuridad, y «en la aparición de la pluralidad. brilla o se descubre a sí mismo in infinitum» (Three Principles of Divine Essence XIV.69-77). Vyasransata implica así «fue dividido, devino el sacrificio», «fue deshecho» o «matado», como también lo muestra, ciertamente, la palabra «apacigua» (samayati ) en el contexto de Taittiriya Samhita; Agni-Prajapati es la víctima, y se le «da su quietus». Porque «aquietar a una víctima es matarla» (Taittiriya Samhita VI.6.9.2, VI.6.7; Satapatha Brahmana XIII.2.8.2, etc.).
53 Ésta es la asumición constante: por ejemplo, Rg Veda Samhita I.164.19, «Aquéllos de quienes [los mortales] hablan como "presentes" (arva-cah), [los inmortales] hablan como "ausentes" (para-cah), y aquéllos a quienes [los mortales] llaman "ausentes", [los inmortales] llaman "los presentes"» (cf. los términos de Atharva Veda Samhita X.7.10, 21, 25 citado arriba); y Bhagavad Gita II.61, «Lo que es para todos los seres noche, para el Hombre Juntado es tiempo de vigilia; y cuando los seres están despiertos, eso es noche para el Sabio vidente». La misma idea se expresa en la oposición de pravrtti y nivrtti (procesión y recesión), y en el dicho repetido a menudo «La vía al Mundo de la Luz Celestial es contracorriente» (Taittiriya Samhita VII.5.7.4, cf. uddhamsoto y patisotagamin budistas).
Cf. también en la escritura china, en conexión con la Luna como la Magna Mater, la representación del comienzo y el nacimiento por una figura humana invertida (que significa también «opuesto» o «contra»), y la representación del fin por una figura erecta (que significa también «grande»), Hentze, FrYhchinesische Bronzen und Kulturdarstellungen, págs. 72, 73.

54 Debía conocerse el hecho de que la imagen en la retina está en efecto invertida y de que sólo la mente la rectifica, que ve a través del ojo más bien que con el ojo.
55 Dante, Purgatorio XXII.134-135, cosi quello in giuso, cred`io perche persona su non vada. El ascenso está cortado para aquéllos para quienes el Árbol es un árbol invertido («para guardar la vía del Árbol de la Vida», Génesis 3:24).
56 Que «el clavo que fija el poste crucero al poste vertical en medio de ella [de la Cruz] es la conversión y el arrepentimiento de los hombres» muestra que lo que aquí se implica no es meramente una transposición según la dirección del Sol, sino un alcance del Centro en el que no hay ninguna distinción de direcciones, donde «el Sol ya no saldrá ni se pondrá más, sino que estará en el único Centro» (Chandogya Upanisad III.11.1). Esto es haber alcanzado el Brahman, que es «sin fin en todas las direcciones, puesto que de él, ciertamente, no pueden predicarse direcciones tales como el "Este", etc.» (Maitri Upanisad VI.17), y que es esa «Noche» en la que «las direcciones están sumergidas» (muhyanti disah, Jaiminiya Upanisad Brahmana III.1.9). En otras palabras, es justamente en tanto que los hombres ven una pluralidad y en los términos de los «pares de opuestos» (tales como derecha e izquierda, arriba y abajo, bien y mal, etc.) como «Le crucifican cada día».
57 Cf. Platón, Timeo 90d, «rectificando las revoluciones dentro de nuestra cabeza, que fueron distorsionadas en nuestro nacimiento». Cf. Taittiriya Samhita I, CXIII, donde el iniciado «hace todo al revés, exactamente opuesto a los usos de los hombres».
58 La dificultad característica de Rawson en este punto surge de su confusión de esencia y naturaleza: «uno esperaría que la raíz fuera de la misma naturaleza esencial que el árbol» (Katha Upanisad, pág. 185). Es incorrecto usar una expresión tal como «naturaleza esencial» cuando estamos considerando una manifestación ya existente. Esencia y naturaleza son uno y lo mismo sólo en la unidad de la Persona transcendental: una epifanía implica ya que esta esencia y esta naturaleza se han distinguido (Rg Veda Samhita X.27.23; BV I.4.3); entonces tendremos que tratar una única esencia, pero una naturaleza dual, el dvaitibhava de Maitri Upanisad VII.11.8, puesto que el Brahman es ahora a la vez en-una-semejanza y no-en-una-semejanza, mortal e inmortal, vocal y silente, explícito e inexplícito, muchos y uno (Brhadaranyaka Upanisad II.3; Maitri Upanisad VI.3, etc.), a la vez el apara y el para, imago imaginata e imago imaginans. Para alcanzar a esa Persona en quien esencia y naturaleza son uno, debe traspasarse la naturaleza mortal y manifestada: «la comprensión tiene que traspasar la imagen del Hijo» (Maestro Eckhart, ed. Evans, I, 175), entrando adentro por la Puerta (San Juan 10:9 y Brahmanas y Upanisads, passim). En otras palabras, el que está plenamente plumado y ha escalado a la cima del Árbol «levanta el vuelo» (Pancavimsa Brahmana XIV.1.12), y este despegue es lo mismo que talar el Vórtice del Árbol del Mundo, puesto que quienquiera que «sale así del cosmos» (Hermes), deja tras de sí la manifestación y entra dentro de eso que es inmanifestado. El que «deviene así el Brahman» ya no tiene necesidad de ningún «soporte de contemplación del Brahman». Como lo expresa Plotino, «en otras palabras, ellos han visto a Dios, ¿y ellos no recuerdan?. Ah no: es que ellos ven a Dios incesantemente, y mientras ven, no pueden decirse a sí mismos que ellos han tenido la visión; tal reminiscencia es para las almas que la han perdido» (Plotino, IV.4.6).
59 «Hasta que no conoce todo lo que hay que conocer no pasa al bien inconocido» (Maestro Eckhart, ed. Evans, I, 385).
60 Exactamente de la misma naturaleza que el brahma-vrksa = samsara-vrksa es el brahma-cakra = samsara-cakra (que se describe extensamente en el Anugita). Y de la misma manera en que el Árbol ha de ser talado, así también la Rueda ha de ser parada. Justamente de la misma manera los Vedas mismos ya no son de ninguna utilidad para el que ha alcanzado su «fin». Como lo expresa el iconoclasta, «Un ídolo es útil sólo si se usa como un umbral a cuyo través puedan pasar los viajeros».
61 En Maitri Upanisad VI.5, la «forma de la Luz»: y, por consiguiente, representada en el altar del Fuego por los ladrillos Visvajyotis.
62 Cf. Dante, Purgatorio XXII.135, perch persona su non vada. En el pasaje paralelo, Satapatha Brahmana III.2.2.2, Eggeling malinterpreta al valor de yopaya (= «apostaron» en el sentido de «bloquearon» o «cortaron» la vía). Whitney, en el American Journal of Philology III (1882), 402, traduce correctamente pero no llega a comprender como la erección de un poste podría considerarse así; una ilustración del hecho evidente de que la mente de Whitney estaba siempre claramente «apostada» contra la comprensión de cualquier noción metafísica.
63 Puesto que el Sacrificador mismo se identifica con el Poste, como es explícito en Kausitaki Brahmana X.2 (cf. Satapatha Brahmana XIII.2.6.9).
64 El Poste, colocado con la punta hacia abajo, penetró (y fertilizó) la tierra; retirado ahora y puesto erecto, apunta hacia arriba y penetra virtualmente el cielo, señalando literalmente la vía por la que el humo sacrificial, llevando consigo el espíritu del Sacrificador identificado con el de la víctima, asciende para salir a través del lucernario cósmico, el ojo del techo adomado del mundo, y el «ojo de la aguja». «Agni subió tocando el cielo: abrió la puerta del mundo del cielo. él deja pasar a quien es un Comprehensor de ello» (Aitareya Brahmana III.42); y, «Si el sacrificador no ascendiera tras de él, sería excluido del mundo del cielo» (Taittiriya Samhita V.6.8.1). Cf. Micah 2:13, Ascendet enim pandens iter ante eos: divident, et transibunt portam, et ingrediuntur per eam (como Mundaka Upanisad I.2.11, surya-dvarena prayanti ), y Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica III.49.5c ad 2, Et ideo per passionem Christi aperta est nobis janua regni coelestis (es decir, del coelum empyreum y no meramente del coelum aureum).
65 Quo se potest tueri contra hostis impugnationes, Summa Theologica III.49.2 ad 2. Los términos del texto (amatim... asanaya vai papmanam) aclaran abundantemente que no es primariamente un «adversario» privado lo que se entiende por el «pariente odioso» (dvisatah bhratrvyah) contra quien se erige y, en este sentido, «se arroja» el Poste (praharati, Aitareya Brahmana II.1), sino más bien el Enemigo de los dioses y de los hombres. Similarmente en lo que concierne a bhratrvyah en Rg Veda Samhita VII.18.18, Yah Krnoti tigmam, tasmin ni jahi vajram, indra, y Atharva Veda Samhita, etc., donde la posibilidad misma de aplicar una encantación (mantra) contra un «fulano» depende de su eficacia primaria como un exorcismo del Adversario, el anyavratah de Vajasaneyi Samhita XXXVIII.20. Cf. Taittiriya Samhita VII.4.2, «Matando la miseria, el mal, la muerte (arttim papmanam mrtyum), alcancemos la divina asamblea». Es en el mismo espíritu como muchas encantaciones tienen como fin asegurar una liberación de Varuna. ¿Quién es entonces el Enemigo, el Demente, la Privación, el Mal, que se golpea [de muerte] con la erección del Poste?. Evidentemente Muerte (mrtyu), y en la presente conexión más específicamente esa forma de Agni que a menudo se identifica con Muerte, el Agni cuya conexión es con Varuna, de quien el Sacrificador está siempre buscando escapar: Agni en tanto que Ahir Budhnya, la «Serpiente Chtónica» (que es invisiblemente lo que el Agni Garhapatya es visiblemente, Aitareya Brahmana III.36); el Agni «que era antes» en tanto que se distingue del Agni encendido y adorado como un Amigo (mitrakrtyopasan, Aitareya Brahmana III.4, etc.), con referencia a la cual pareja, cuya relación es ciertamente de «hermandad», se dice que «el Agni que está en el brasero y el Agni que era antes se odian (dvisate) uno a otro» (Taittiriya Samhita V.2.4.1). La cabeza de la Serpiente es aplastada (cf. Génesis 3:15) por el Poste.
El Sacrificador repite lo que Indra había hecho en el comienzo (vajrenabodhayahim, Rg Veda Samhita I.103.7, etc.), cuando se tomó posesión por primera vez del sitio Sacrificial (yaj-a-vastu de Aitareya Brahmana II.1). El rito se repite hasta el día de hoy cuando se va a construir una casa nueva: «Antes de que se coloque una sola piedra. el astrólogo muestra qué sitio en el cimiento está exactamente encima de la cabeza de la serpiente que soporta el mundo. El albañil hace una pequeña estaca de madera del árbol khadira [cf. el uso del khadira para el Poste en Aitareya Brahmana II.1] , y con un coco clava la estaca en el suelo en este sitio particular, a fin de fijar la cabeza de la serpiente firmemente abajo» (Margaret Stevenson, Rites of the Twice-born, Londres, 1920, pág. 354). Para la plena significación de este rito ver además Paul Mus, Barabudur, págs. 207, 347, 348, y mi nota en Journal of the American Oriental Society, LVII (1937), pág., 341; y A. Bergaigne, La Religion védique d`aprs les hymnes du Rig-Veda (París, 1878-1897), I, 124, nota 1, que insiste sobre el uso de Rg Veda Samhita V.62.7, bhadre ksetre mimita, etc. en esta conexión. Es desde este mismo punto de vista como la erección de una lanza es una toma de posesión del reino (ver Journal of the American Oriental Society, LVII, 1937, 342, nota 4).

Por otra parte, la erección del Poste implica una regeneración, y al mismo tiempo explica plenamente por qué, en un lingam-yoni, el lingam está soportado por la yoni y está erecto, cabeza arriba, en lo que es hablando estrictamente una posición innatural. Primeramente, observemos que el lugar de nacimiento de Agni es siempre una yoni; viryena en Rg Veda Samhita II.11.2 es el equivalente de vajrena en Rg Veda Samhita I.103.7; y la equivalencia de vajra y lingam como Eje estabilizador se expone plenamente en la leyenda de Daruvana (ver Bosch, «Het Linga-Heiligdom van Dinaja», Madjalah untuk ilmu buhasa, ilmu bumi dan kebudajaan Indonesia, LXIV (1924), y referencias adicionales en Coomaraswamy, Yaksas, Pt. II, 1931, pág. 43, nota 2). Estas relaciones podrían demostrarse con mucha mayor extensión, partiendo tanto de la tradición india como de otras tradiciones (por ejemplo, la tradición del grial y la griega). En segundo lugar, hemos de tener presente la distinción de los Fuegos Garhapatya y Ahavaniya como lugares de nacimiento (yoni ), respectivamente natural y sobrenatural, en los que el Sacrificador se insemina a sí mismo (atmanam si-cati ), y de los que renace acordemente (Jaiminiya Brahmana I.17 y 18; ver Oertel en Journal of the American Oriental Society, XIX, 1898, 116, un texto que no debería dejar de consultarse en conexión con lo presente; y cf. Aitareya Brahmana I.22). En tercer lugar, debe tenerse presente la frecuente identificación en nuestros textos del Fuego Ahavaniya con el Cielo. La erección vertical del Poste, o del Lingam, con estas asumiciones, implica entonces una retirada de la yoni más baja y natural y una reversión por medio de la que el Lingam es apuntado hacia la Puerta del Sol arriba, que es precisamente el lugar de nacimiento a cuyo través el Sacrificador, ya sea por la iniciación y el sacrificio, o finalmente a la muerte, renace por última vez, obteniendo un «cuerpo de luz» y una «piel de sol» en concordancia con la doctrina universal de que «toda resurrección es de las cenizas».


http://symbolos.com/arbinv1.htm
http://symbolos.com/arbinv2.htm
http://symbolos.com/arbinv3.htm
http://symbolos.com/arbinv4.htm
Volver arriba Ir abajo
http://teismo-ateismo.foro-libre.com
Contenido patrocinado




MensajeTema: Re: El Árbol Invertido   

Volver arriba Ir abajo
 
El Árbol Invertido
Ver el tema anterior Ver el tema siguiente Volver arriba 
Página 1 de 1.
 Temas similares
-
» Tecnica Astral (Magia del ÁRBOL BORRACHERO)
» El Árbol de la Vida Oculto en Monumentos
» Aloe vera, o árbol de té?
» Genealogía faraónica
» Arbol Indio Desnudo

Permisos de este foro:No puedes responder a temas en este foro.
Teismo - Ateismo :: Otros Foros :: Textos y Artículos :: Metafísica-
Cambiar a: