Teismo - Ateismo

Diálogo entre quienes se identifican con lo Trascendente y aquellos que asumen posturas filosóficas materialistas
 
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 LA DOCTRINA TANTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA

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Joselia
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MensajeTema: LA DOCTRINA TANTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA   Mar Feb 26, 2013 2:31 pm

LA DOCTRINA TANTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA*

ANANDA K. COOMARASWAMY

"¿Dices tú, entonces, Trismegistus, que Dios es de ambos sexos?"
Hermes, Asclepius III.21

Toda tradición habla en último análisis de Dios como una Identidad innumerable y perfectamente simple, pero también habla de esta Identidad Suprema como una identidad de dos principios contrastados, distinguibles en todas las cosas compuestas, pero coincidentes sin composición en el Uno que no es ninguna cosa. La Identidad es de Esencia y Naturaleza, Ser y No Ser, Dios y Divinidad —por así decir, masculino y femenino. Natura naturans, Creatrix universalis est Deus1. Por otra parte, una división de Esencia y Naturaleza, Cielo y Tierra, sujeto y objeto, es un sine qua non de la existencia de las cosas compuestas, todas las cuales son sólo en modos diferentes y particulares. La naturaleza, entonces, "recede de la semejanza a Dios, aunque en la medida en que tiene ser de esta manera, retiene una cierta semejanza al ser divino" (Summa Theologica I.14.11 ad 3). De aquí que la Esencia es el Creador y el poder activo, mientras que la Naturaleza es el medio de creación y el recipiente pasivo de la forma —"puesto que la Naturaleza es eso por lo cual el generador genera" (Damasceno, De fide orthodoxa, I.18). De lo cual la relación entre hombre y mujer es una semejanza: la relación de matrimonio es un sacramento y un rito debido a que es un símbolo y un reflejo adecuado de la identificación de la Esencia y la Naturaleza in divinis.

La noción de una polaridad bisexual en la Deidad, sugerida arriba, se ha considerado a veces como una peculiaridad de los sistemas tántricos medievales de la India, tanto hindúes como budistas, en los que se enuncia así claramente y se hace de ella la base de un simbolismo visual y ritual2: y se ha considerado así, especialmente por aquellos que repudian el uso de todo simbolismo sexual, y que, por lo tanto, no quieren reconocerlo en otras partes. Dentro de los límites del presente artículo sería imposible demostrar la verdadera universalidad de la doctrina de una biunidad divina; por ejemplo, no intentaremos examinar el yin y yang Chinos, y sólo aludiremos a las sicigias gnósticas. Lo que nos proponemos mostrar, tan brevemente como sea posible, es que un simbolismo de este tipo penetra, no solo la tradición india antigua, de la que el tantrismo posterior es, de hecho, una adaptación perfectamente ortodoxa, sino también la ontología cristiana en su totalidad.

En la tradición Védica, la Identidad Suprema (tad ekam) es "al mismo tiempo espirante y despirada" (anit avatam, Rig Veda Samhita X.129.2), "Ser y No Ser3 (sad-asat ) en el supremo Empíreo, en la matriz de lo Infinito" (Rig Veda Samhita X.5.7). De la misma manera, en Mundaka Upanisad II.2.1-2, el Brahmán supralógico es "Ser y No Ser… Intelecto y Voz" (sad-asat… vag-manas). La coincidencia del Brahmán próximo y último (apara y para) en las Upanisads es la de Mitravarunau en los Vedas. La Identidad Suprema es igualmente bipolar ya sea que uno "La" conciba como masculina o como femenina: uno pregunta así con respecto a la Magna Mater, Natura Naturans Creatrix, lo Infinito (viraj, aditi), "¿Quién conoce Su dualidad progenitiva [de Ella]?" (mithunatvam, Atharva Veda Samhita VIII.9.10); e inversamente, "Él (el Brahmán) es una matriz" (yonis ca giyate, Vajasaneyi Samhita I.4.7.27). Pero si los principios conjuntos se consideran en su reciprocidad, es el Dios manifestado el que es el poder masculino y la Divinidad inmanifestada la que es el poder femenino, en tanto que el inagotable depósito de toda la posibilidad, incluyendo la de la manifestación: es, entonces, Mitra el que insemina a Varuna (Pancavimsa Brahmana XXV.10.10), Krishna quien "deposita el embrión en el Gran Brahmán, mi matriz… mi Naturaleza última (para prakrti ), la matriz de toda existencia" (Bhagavad Gita XIV.3 y VII.5, 6), y "Dentro de la matriz de lo Infinito ese Soma pone el embrión" (Rig Veda Samhita IX.74.5), en concordancia con Rig Veda Samhita X.121.7, "Las Aguas dentro de las cuales fue depositado el embrión universal", a saber, el "Germen de Oro", Hiranyagarbha.

El Intelecto y la Voz (manas y vac) son Uno ab intra: "La Voz es verdaderamente el Brahmán en el supremo Empíreo" (Taittiriya Samhita VII.18e). Pero "Este Brahmán es Silencio" (Sankaracarya sobre Vajasaneyi Samhita III.2.17). De la misma manera que la encantación (brahman) es allí inaudiblemente el Brahmán, así la Voz es invoceada; el Intelecto es allí "de-mentado" de sí mismo, la Voz impronunciada4. Sólo cuando estos dos se dividen, cuando el cielo y la tierra se mantienen apartados, por el eje del universo (skambha, ), el Intelecto y la Voz devienen los "polos de los Vedas" (vedasya ani, Aitareya Aranyaka II.7), respectivamente celeste y ctónico; sólo entonces el Ser y el No Ser toman una cualificación ética como de Vida y Muerte, de Bien y Mal, separados uno de otro, como esta de aquella orilla, por la abertura del universo: es desde una posición aquí abajo como uno implora, "Condúcenos del No Ser al Ser, de la Obscuridad a la Luz" (Brhadaranyaka Upanisad I.3.28). El No Ser adquiere entonces, ciertamente, el valor de non Est, en tanto que se refiere a todas las cosas bajo el Sol, de las cuales dice San Agustín que, en tanto que comparadas a Dios, "nec pulchra sunt nec bona sunt nec sunt" (Confesiones XI.4)5: la creación y crucifixión cósmica no son sólo los medios de redención necesarios, sino también la antítesis del fin último, que debe ser el mismo que el primer comienzo. Por consecuencia, como lo expresa Rig Veda Samhita X.24.5, "Cuando el par conjunto se partió, los Devas gemían y clamaban, 'Cásense de nuevo'"; y de aquí la representación del matrimonio en el ritual, simbólico de la reunión de Indra e Indrani en el corazón, tan vívidamente descrito en la analogía de la unión humana en Satapatha Brahmana X.5.2.11-15.

Consideremos ahora uno de los muchos textos que describen la procesión divina desde la operación interior a la exterior. En Pancavimsa Brahmana VII.6.1-6, "Prajapati6, siendo Uno y deseando ser Muchos, con el Intelecto miró al Silencio: lo que estaba en el Intelecto, devino el 'Grande'. Él percibió, 'Este embrión de Mí mismo está oculto dentro de Mí: yo lo haré nacer por medio de la Voz'7. Él separó la Voz: Ella siguió la vía del Vehículo del Paso, llamado así a causa de que 'pasa' velozmente. Con lo cual el 'Grande' nació debidamente: de lo cual Prajapati habló que 'Esta es la grandeza del Grande, que estuvo tanto tiempo dentro'. El 'Grande' estaba en Prajapati como su Hijo mayor".

El Hijo es ya, en la unidad indivisa de los principios conjuntos, la imagen de sí mismo del Padre, per verbum in intellectu conceptum8; y esta concepción es el "acto de fecundación latente en la eternidad" del Maestro Eckhart. La "contemplación del Silencio" por parte de Prajapati es inequívocamente una operación vital: los términos tèsnin manasa dhyayat corresponden estrechamente a los de Rig Veda Samhita X.71.2, manasa vacam akrata, "con el Intelecto tuvo intercurso con la Voz", y Satapatha Brahmana VI.1.2.9, sa manasaiva vacam mithunam samabhavat, sa garbhy abhavat, "Con el Intelecto tuvo intercurso con la Voz, devino preñado". Que Prajapati separe a la Voz de sí mismo (la cual Voz había sido su "Silencio"), vacam vyasrjata, corresponde a Brhadaranyaka Upanisad VI.4.2, "Él separó a la Mujer", striyam asrjata —"Esta Voz es ciertamente una doncella", yosa va´yam vak, Satapatha Brahmana III.2.1.19— y a las palabras de San Agustín "Yo hice de mí mismo una Madre de quien nacer" (Contra V Haereses 5). Debido precisamente a que el Padre mismo toma nacimiento a través de la Madre, hay una coesencialidad del Hijo con el Padre, como en Aitareya Brahmana VII.13: "Deviniendo un embrión, entra en la esposa, en la madre, y renovándose, nace de nuevo (punar… jayate)". Hay una delegación y transmisión de la Naturaleza universal en la genealog’a regni Dei, de la misma manera que la hay de una naturaleza humana particular, en una sucesión dinástica de tipos funcionales; puede agregarse que un "renacimiento" en este sentido —"el hacedor del bien nace ordenadamente en sus hijos", Rig Veda Samhita VI.70.3; "mis hijos son mi venir al ser de nuevo", Jaiminiya Upanisad Brahmana III.27.17; "eso que ha engendrado es su proseguir de nuevo", Chandogya Upanisad III.17.3— constituye todo lo que, hablando propiamente, es la doctrina india de la reencarnación del individuo, en tanto que se distingue de la de la transmigración de la Persona Espiritual, que, cuando el cuerpo muere, "se apresura de nuevo a una matriz", Brhadaranyaka Upanisad IV.3.36 —coincidiendo reencarnación y transmigración sólo in divinis. La Voz separada asume ahora una función vehicular, la de la liturgia en su aspecto verbal, la Ric, identificada en otras partes con este mundo y la Tierra. El "Grande" (brhat, implicando una extensión indefinida en tiempo y espacio), contenido al comienzo como un embrión (garbha) dentro de la Unidad y transferido ahora por la operación vital a la Madre, en quien aumenta, y de quien nace, es primariamente Agni, el Prajapati9 visible y audible, considerado aquí en un aspecto litúrgico: "Nace de los lomos de Titán y brilla en el seno de la Madre" (Rig Veda Samhita III.29.14), la matriz-altar de la Madre Tierra10. Decir que el "Grande" ha yacido "un gran durante dentro" (jyog antar ) es una forma de expresión característica para Agni, como en Rig Veda Samhita X.124.1, "un gran durante has yacido Tú en la vasta obscuridad" (jyog eva dirgham tama asayissah), y para su conexo Dirghasravas, como en Pancavimsa Brahmana XV.3.25, donde el "Lejano Lamento" "estuvo largamente en exilio y con necesidad de alimento" (jyog aparuddho´ sanayah [todavía no venido "a comer y a beber"]). Los mundos están siempre impacientes del nacimiento y salida al día: "¿Cuándo nacerá el Niño?" Rig Veda Samhita X.95.12.

Otro texto, y muy informativo, es el de Brhadaranyaka Upanisad I.4.1-4. Aquí el relato de la creación comienza con el Espíritu (atman) "sólo en el aspecto de la Persona (purusa)". Esta Persona en el comienzo "era de tal suerte como son un hombre y una mujer estrechamente abrazados (etavan asa yatha stri-pumansau samparisvaktau). Él deseó un segundo. Hizo partirse en dos a su propio Sí mismo Espiritual (atmanam dvedhapatayat )11. Con lo que vino a ser 'marido y mujer'… Él tuvo intercurso con Ella: con lo que fueron engendrados los seres humanos (manusya ajayanta)". De la misma manera, Él y Ella, asumiendo formas distintas a la humana, engendraron su semejanza en estos tipos animales12.

Así una vez más, el Uno deviene Muchos por un acto de generación. La operación inversa, por la que el sí mismo conceptualmente separado se junta con el Sí mismo o Esencia Espiritual siempre indiviso, es una "deificación" que se describe como un matrimonio: "Ésta es esa forma suya que está más allá de los metros13, que ha sacudido todo mal, y que no tiene ningún temor. De la misma manera que cuando uno está estrechamente abrazado (samparisvaktah, que corresponde a samparisvaktau, arriba) por una amada esposa, y no sabe nada de un adentro o de un afuera, así también, la Persona (espiritual) de un hombre, abrazado por el Espíritu prognóstico (prajnatmana )14, no sabe nada de un adentro ni de un afuera. Esa es su forma verdadera, en la cual se obtiene su deseo, el Espíritu es la totalidad de su deseo, y él no tiene ningún deseo insatisfecho, ni ningún pesar en absoluto" Brhadaranyaka Upanisad. IV.3.21).

Apenas sería una exageración decir que toda la ontología de la tradición védica, igualmente en los Samhitas y en los Brahmanas y Upanisads, se expresa típicamente, más que incidentalmente, en los términos del simbolismo sexual. Nosotros no hemos agotado en modo alguno el material, parte del cual es mucho más expresivo que los textos que se han examinado; pero pensamos que se ha dicho suficiente para demostrar la perfecta ortodoxia de los Tantras en estos respectos. Queda considerar la polaridad y bisexualidad divina en la escritura y exégesis cristiana.

El problema lo sugiere directamente la doctrina del nacimiento doble, temporal y eterno, del Hijo de Dios. Recordemos que es imposible considerar éstos como si hubieran sido dos acontecimientos diferentes en la vida divina, la cual es intrínsecamente inaconteciente. Ciertamente, como dice Santo Tomás mismo, "Por parte del hijo no hay sino una única filiación en realidad, aunque haya dos en aspecto" (Summa Theologica III.35.5 ad 3). Todo esto sugiere que debe haber habido tanto una Madonna eterna como una Madonna15 temporal. Y eso es claramente lo que implica el Maestro Eckhart: "Su nacimiento en la María espiritual fue para Dios más gozoso que su natividad de ella en la carne" (ed. Evans, I, 418). Si Santo Tomás dice que "la filiación eterna no depende de una Madre temporal" (Summa Theologica III.35.5 ad 2), ¿no estamos nosotros autorizados a agregar, "sino de una Madre eterna"? ¿Quién es entonces la "María espiritual" del Maestro Eckhart sino "esa Naturaleza divina por la cual el Padre engendra" (Summa Theologica I.45.5.6), Natura naturans, Creatrix?

En caso de que pareciera que nosotros estamos forzando el sentido de Santo Tomás, consideremos la doctrina tomista de la procesión divina. "La procesión de la Palabra in divinis se llama una generación16… Generación significa el origen de una cosa viva desde un principio conjunto vivo (a principio vivente conjuncto); y a esto se le llama acertadamente 'natividad'… Así, pues, la procesión de la Palabra in divinis es de la naturaleza de una generación. Pues procede a la manera de un acto inteligible, que es una operación vital (operatio vitae)… Por lo tanto, Él es llamado acertadamente engendrado, e Hijo. De aquí, también, que todas estas cosas que pertenecen a la generación de las cosas vivas se usen en la Escritura para denotar la procesión de la Sabiduría divina; es decir, por vía de concepción y nacimiento (conceptione et partu); pues, como se ha dicho de la persona de la Sabiduría Divina, 'Cuando no había valles, yo fui concebida (concepta). Antes de que las colinas fueran, yo fui parida (parturiebar)'" (Summa Theologica I.27.2C y ad 2, citando Proverbios 8:24, 25).

Todo el texto de Proverbios 8 recuerda Rig Veda Samhita X.125. Compárese, por ejemplo, "A vosotros, oh hombres, yo os llamo… Escuchad; pues quiero hablar de cosas excelentes; y la apertura de mis labios será para cosas rectas… yo soy comprensión; yo tengo fuerza. Por mí reinan los reyes… yo amo a quienes me aman… El Señor me poseyó en el comienzo de su vía, antes de sus obras de antiguo. Yo fui establecida desde siempre, desde el comienzo, antes de que la tierra fuera… Cuando Él preparó los cielos yo estaba allí… yo estaba junto a Él, como crecida junto con Él: y yo era diariamente su delicia, regocijándome siempre ante Él, regocijándome en las partes habitables de su tierra; y mis delicias eran con los hijos de los hombres… Todos los que me odian aman la muerte", con "yo iba con los Rudras, Vasus, Adityas y la multitud de los Ángeles; yo soy el soporte de Mitravarunau, Indragni y los Asvins emparejados… yo soy la Reina, en quien todos los bienes tienen su custodia, sapientísima… A través de mí todos comen el pan de la vida, quienquiera que ve, o respira, u oye; aunque insapientes, todos éstos moran en mí. Escuchad mi dicho fidedigno. Yo, nadie sino yo, pronuncia lo que es más deleitable, tanto a los hombres como a los ángeles: aquel a quien yo amo, hago de él un Poder terrible, un Brahmán, o Profeta, o Comprehensor… Yo que soy la matriz en las Aguas y el Mar, doy a luz al Padre [es decir, como el Hijo], cuando origino, y soy su cabeza… Mi soplo es, ciertamente, el que insufla al Viento, mientras tomo en la mano los múltiples mundos para formarlos: tan lejos alcanza mi dominio, que yo prevalezco más allá de estos cielos y de esta ancha tierra". En la primera de estas citas es Sophia quien habla, en la segunda Vac17.

Está suficientemente claro, por el texto de Santo Tomás citado arriba, que su "principio conjunto" in divinis corresponde a las nociones de Esencia y Naturaleza ("esa Naturaleza por la que el Padre engendra", Summa Theologica I.41.5C); y que él identifica esta Naturaleza con la "Sabiduría" de los Proverbios, la Sophia de Dante, a quien (Dante) llama "la esposa del Emperador del Cielo, y no sólo esposa, sino hermana e hija amadísima", y de quien dice que "Ella existe en él de manera verdadera y perfecta como si estuviera eternamente casada con Él" (Convito III.12)18.

Puede citarse una autoridad mayor en Génesis 1:26, 27, "Y Dios dijo, Hagamos al hombre en nuestra propia imagen, según nuestra semejanza… Así pues, creó Dios al hombre en su propia imagen, en la imagen de Dios le creó; macho y hembra los creó"19. La semejanza es ejemplar. La forma de la humanidad creada no es la de este hombre en tanto que se distingue de la de esta mujer, sino la de su humanidad común: "Él llamó a su nombre (de ellos) Adán", Génesis 5:2. Este hombre (Adán) es, de hecho, una sicigia, hasta que la Deidad saca a la mujer de él, a fin de que él no esté solo20: "Ella será llamada Mujer debido a que fue sacada del Hombre", Génesis 2:2321. Así pues, nunca podría haberse dicho "En esta semejanza" si no hubiera habido ya un arquetipo de esta polaridad en Dios —es decir, por supuesto, in principio, pues nosotros no estamos hablando de una composición in divinis 22. Además, la doctrina cristiana, como la india, considera una reunión última de los principios divididos, allí donde "no hay macho ni hembra: pues vosotros sois todos uno [sánscrito eki-bhèta] en Cristo Jesús" (Gálatas 3:28)23. Es decir, donde ya no se trata de este hombre o esta mujer, sino sólo de ese Hombre Universal de quien dice Boehme que "este campeón o león no es hombre o mujer, sino ambos" (Signatura Rerum XI.43).

Si se objeta, finalmente, que toda esta fraseología sexual es una suerte de retórica y que no ha de tomarse literalmente, diremos que no se trata de retórica en ningún sentido "literario", sino de analogía y de simbolismo: como es explícito en ambos pasajes de la Brhadaranyaka Upanisad, citados arriba, no se trata de un hombre y de una mujer de hecho, ni de ninguna existencia, sino de la forma del ser que es "por así decir (yatha ) la de un hombre y mujer estrechamente abrazados". Toda nuestra intención ha sido indicar que un adecuado simbolismo de este tipo se ha empleado universalmente en la tradición ortodoxa y unánime y, más específicamente, dentro de los límites del presente artículo, mostrar de qué manera se ha empleado en las formas hindú y cristiana de la revelación transmitida.

Traducción: Pedro Rodea



NOTAS
*
Publicado por primera vez en francés, en ƒtudes Traditionelles, XLII (1937), este ensayo apareció más tarde en su versión original inglesa en los Annals of the Bhandarker Oriental Research Institute, XIX (1938).
1 Summa Theologica, edición Turín, 1932 (“nihil obstat”), Lexikon por J. M. Mellinio, p. 22*: cf. referencias al texto, J. M. Mellinio, Index Rerum, s.v. Natura, item 7, natura dicitur dupliciter, etc. A todo lo largo del presente artículo, “Natura” significa Natura naturans
2 Hasta qué punto han de identificarse el “Tantrismo” y el “Saktismo” ha sido tratado por Glasenapp en OZ, XII (1936), 120-133, donde se concluye que “para las doctrinas Sakta se da un punto de partida en la filosofía del 'Habla' (vac) de los Mantra-Sastras”. Ver también, del mismo autor, “Die Entstehung des Vajrayana”, Zeitschrift der deutschen morgenlŠndischen Gesellschaft, XC (1936), 546-572; Mircea Eliade, Yoga: Essai sur le origines de la mystique indienne, París y Bucarest, 1936; S. K. Das, Sakti or Divine Power, Calcuta, 1934; Coomaraswamy, “Paravrtti = Transformación, Regeneración, Anagogía”, 1933, y “Una nota sobre el Asvamedha”, 1936.
3 El “No Ser” no debe comprenderse como significando una nada: El No Ser se predica de lo Infinito qua “non-Ens”, no quia “non Est”; es decir, negativamente, pero no a modo de privación. Cf. G. de Mengel, “La Noción de lo absoluto en diversas formas de la tradición”, Le Voile d´Isis (junio 1929).
4 Rig Veda Samhita X.27.1, “Más allá de éste de aquí, ciertamente, hay otro sonido” (srava id ena paro anyad asti ); Plotino, Enéadas I.6.3, “Las armonías inoídas crean las armonías que nosotros oímos y despiertan el alma a la esencia única en otra naturaleza” —lo cual es la función esencial igualmente de las liturgias védicas y cristianas.

Ver también Maitri Upanisad VI.34, “La mente debe ser llevada a una detención (mano nirddhavyam)”, con muchos paralelos, brahmánicos y budistas; y Maestro Eckhart, “La mente debe estar de-mentada… Nadie puede llegar a ser sin estar limpio de toda materia mental”.

5 San Agustín continua, haciendo una distinción entre los dos tipos de conocimiento, el empírico y el absoluto, análogos al avidya y vidya indios -"Scientia nostra scientae tuae comparata ignorantia est". Para la irrealidad de las cosas como ellas son en sí mismas, cf. Hechos de Pedro XXXIX, "no hay nada más que sea excepto Tú solo".
6 Las implicaciones del nombre "Prajapati" y de la designación de las "criaturas" como praja, literalmente "progenie", son las mismas que las de Hechos 17:28, "Nosotros somos los hijos de Dios".
7 "Lo que fue engendrado había sido vida en Él" (San Juan 1:4, del griego y según la puntuación tradicional). Que la Vulgata traduzca , por quod factum est, abstrae, del sentido original, el sentido de la operación vital. Aunque generar y hacer son lo mismo in divinis, las palabras mismas no son sinónimas, en tanto que consideran la misma cosa bajo aspectos diferentes. La versión latina sugiere lo que Gaigneron ha llamado un esfuerzo por "'desnaturalizar', para no escandalizar". Sin embargo, el Concilio de Nicea mantuvo que el Hijo fue "engendrado, no hecho", y, por consiguiente, encontramos en el Credo genitum non factum, .
8 Dicho por Santo Tomás con referencia a la operación del artista en la semejanza de la creación divina; el concepto mental de la obra que ha de hacerse es literalmente el hijo del artista. En los textos indios aparece una implicación similar, por ejemplo, Satapatha Brahmana III.2.4.11, "El Intelecto precede a la Voz. si no fuera por el Intelecto, la Voz hablaría incoherentemente"; Satapatha Brahmana IV.6.7.10, "La Voz no habla sino lo que es contemplado por el Intelecto"; Taittiriya Samhita II.5.11.5, "Lo que contempla con el Intelecto (yad dhi manasa dhyayati ), eso pronuncia con la Voz"; cf. Rig Veda Samhita I.20.2, donde los Ri bhus, los artistas de los dioses, "formados por la conyugación del Intelecto con la Voz" (vacoyuja tataksur manasa, donde taks tiene el sentido de trabajar, como un carpintero, con un hacha sobre madera, en este caso esa madera de la cual está hecho el mundo). La obra de arte es siempre la incorporación de una concepci-n. Ver Coomaraswamy, "La Doctrina Védica del Silencio".
9 Agni (o Indra, Sèrya o Soma) es tanto la "Gran Liturgia" (brhad uktha) como, literalmente, un Fuego. Cf. Rig Veda Samhita V.87.1, donde los himnos se describen como "nacidos de la Voz" (vaci-nispanna ). Hemos tratado en otra parte la identidad in divinis del sonido y de la luz. El Hijo es tanto una resonancia como luminoso y calorífico. El Hijo de Dios es un pronunciamiento, "En el comienzo, este mundo era impronunciado" (Maitri Upanisad VI.6).
10 En las natividades cristianas de tipo bizantino, donde hay una caverna abierta en lugar del establo en ruinas posterior y más familiar (en último análisis, la significación de ambos es la misma, como también es el caso en la tradición védica, donde el acto creativo implica la abertura de una caverna que es también un establo de ganado), se hace tan claro como es posible que la Theotokos es la Tierra, Gaia. Por consiguiente, es con perfecta exactitud como Wolfram von Eschenbach canta, "la Tierra fue la madre de Adán., sin embargo todavía era la Tierra una doncella. Dos Hombres han nacido de doncellas, y Dios tiene la semejanza tomada del hijo de la primera doncella-Tierra. puesto que Él quiso ser Hijo de Adán" (Parsifal, I, IX.549 sig.).
11 Como en Rig Veda Samhita X.27.23, "En la morada de los dioses había sido el primero; de su separación surgió el último".
12 Rig Veda Samhita I.179.2, nu patnir vrsabhir jagamyuh; X.5.2, vrsano samjagmire. arvatibhih, "Nuestra naturaleza original no era en modo alguno la misma que es ahora. Pues el "hombre-mujer" () era entonces una unidad en la forma no menos que en el nombre", Banquete 189E.
13 Aticchanda, traducido usualmente como "más allá de los deseos", pero nosotros pensamos que significa, más bien, "más allá de los metros", que son los medios por los que se produce el acercamiento a él.
14 Praj­atman, el Espíritu pre-conociente y omni-conociente, cuya "verdadera forma", que trasciende toda distinción de sujeto y objeto, es una "condensación unitaria de ante-conocimiento" (ekibhèta praj­ana-ghana, Mundaka Upanisad V; krtsna praj­ana-ghana, Brhadaranyaka Upanisad IV.5.13), es decir, una única totalidad de conocimiento no derivado de ninguna fuente externa a sí mismo -"la Palabra Única del Inefable que es la Gnosis del Todo" (Pistis Sophia, Códice Askew, ed. Petermann, p. 233). Praj­a es, etimológica y semánticamente, el equivalente de la prognosis () gnóstica, de la que se habla en el Apocryphon of John como perteneciente a la Péntada macho-hembra de los Eones del Padre, y como habiendo sido el primer don otorgado por el Uno Invisible al Primer Hombre, el Espíritu Virginal, la Imagen de Sí mismo (citado de Schmidt, en Charlotte A. Baynes, A Coptic Gnostic Treatise, Cambridge, 1933, pp. 8, 9).
15 [Sobre las dos Afroditas, una , la hija mayor del Cielo (), y la otra, la más joven, hija de Zeus y Dione, llamada (= Vais va nara), cf. Banquete 180D].
16 Puede destacarse que es una doctrina cardinal del cristianismo que no hay ninguna potencialidad o pasividad en Dios, que está todo en acto. Por otra parte, aunque para Santo Tomás "El poder de generación pertenece a Dios" (Summa Theologica I.41.5, y como debe asumirse también del uso general de junto con en el Nuevo Testamento griego), también dice que "En todo acto de generación hay un principio activo y un principio pasivo" (Summa Theologica I.98.2C). Puede efectuarse una reconciliación de estas dos proposiciones, si consideramos que los principios conjuntos in divinis no son dos seres separados; de la misma manera que en el caso de las Tres Personas, de quienes pueden predicarse funciones características sin impugnar su co-esencialidad. No hay ninguna potencialidad irrealizada en Dios; al mismo tiempo, Su potencialidad inagotable permanece intacta sin disminución: como en Brhadaranyaka Upanisad V.1, "Cuando el plenum se toma del plenum, el plenum permanece". Los principios conjuntos in divinis son los de una Esencia estática (bhètata ) y un Poder dinámico (sakti ) [Maestro Eckhart, ed. Evans, p. 276, "La Esencia, cuando es activa en el Padre, es la Naturaleza"; cf. Hermes, Asclepius III.21]; cuando éstos están efectivamente divididos, estático y dinámico devienen activo y pasivo, y éste es uno de los sentidos en los que puede decirse que "La Naturaleza recede de la semejanza a Dios", en tanto que Ella deviene el recipiente de la forma; y entonces puede decirse, con Dante, "cima nel mondo, in che puro atto fu produtto. Pura potenza tenne la parte ima" (Paradiso XXIX.32-34), "Cima del mundo, donde el acto puro vino al ser; la potencialidad pura estaba en la parte inferior". [Sobre Mathnawi I.2437, "Ella es un rayo de Dios, ella no es tu bien amada: ella es creativa, tú podrías decir que ella no es creada"; Wali Muh ammad en su Sharú-i-Mathnawi (Lucknow, 1894), p. 156, comenta: "pues los atributos, agens y patiens, pertenecen a la esencia del Creador y ambos se manifiestan en la mujer". Nótese también Rig Veda Samhita III.31.2, anyah karta. anya rndhan].
17 [Cf. Chandogya Upanisad VI.1.4, vaca arambhana, causa sólo de la variedad de las apariencias; sobre Hokhmah (= Sophia) como "esposa" o "hija" de Dios, cf. D. Nielsen, "Die altsemitische Muttergntten", Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, XCII (1938), 550].
18 A quien también Dante se dirige como "Virgen Madre, hija de tu Hijo" (Paradiso XXXIII.1). Una confusión de relaciones similarmente "incestuosas" se encuentra también en las formulaciones indias e inclusive islámicas (cf. Coomaraswamy, "El Lado Más Obscuro de la Aurora", 1935, p. 5, y Una Nueva Aproximaci-n a los Vedas, 1933, p. 3 y notas 9 y 10); en otras palabras, la polaridad de los principios conjuntos no es meramente análoga a la de macho y hembra en una relación particular y marital, sino en todas las relaciones recíprocas posibles.
19 Sobre este pasaje ver el Comentario en el Zohar I, 90-92, "el Padre dijo a la Madre por medio de la Palabra" y "el Hombre de emanación era a la vez macho y hembra, por ambos lados Padre y Madre".
20 Obsérvese el paralelo en Brhadaranyaka Upanisad I.4, donde Prajapati se divide a sí mismo, deseando un segundo, debido a que "para el que está solo no hay ningún deleite". Otro paralelo que puede observarse aparece en conexión con la descripción bíblica de Eva como habiendo sido hecha de la costilla de Adán (Génesis 2:21-22), de la misma manera que en Rig Veda Samhita X.85.23 la hija de Manu se llama la "costilla" (parsu), "a través de quien (bajo el nombre de Id O o IÂ O) él generó esta raza de hombres" (Satapatha Brahmana I.8.1.10). Esta IÂ O es también un nombre de la madre de Agni (Rig Veda Samhita III.29).
21 "Todas las criaturas vivas, que habían sido hasta entonces bisexuales, fueron partidas en dos, y el hombre con el resto; y vinieron a ser así machos por una parte, e igualmente hembras por la otra" (Hermes, Lib. I.18).
22 Cf. el Apocalypse of John (citado por Baynes, tr., A Coptic Gnostic Treatise, p. 14), "Los Tres, el Padre, la Madre y el Hijo, el Poder perfecto", y Sankhayana Aranyaka VII.15, "Todo eso se declara ser Uno. Pues la Madre y el Padre y el Hijo son este todo".
23 [Gálatas 3:28 es citado por Santo Tomás, Summa Theologica I.93.6 ad 2, en ilustración de su propia afirmación, "la imagen de Dios pertenece a ambos sexos, puesto que ella está en la mente, donde no hay ninguna distinción sexual"; Omne quod generatur, generatur ex contrario, Summa Theologica I.46.1 ad 3].

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LA DOCTRINA TANTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA
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