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 Angelología y antropología integral en Juan Tauler

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Joselia
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MensajeTema: Angelología y antropología integral en Juan Tauler   Miér Ene 30, 2013 2:28 pm

ANGELOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA INTEGRAL EN JUAN TAULER

Philippe Faure:

En Occidente, los textos místicos que asocian los órdenes angélicos con el proceso de ascensión espiritual no son demasiado frecuentes. De modo que nos ha parecido oportuno dar a conocer un documento muy original, el sermón sobre los santos Ángeles, del dominico Juan Tauler (1300-1361), discípulo del maestro Eckhart (1).



Este texto singular no ha dejado de extrañar a un cierto número de críticos; por lo demás, es muy representativo de la obra del predicador alsaciano, cuya independencia espiritual es bien conocida (2); ésta le valió, dos siglos más tarde, la viva simpatía de Lutero, y, en contrapartida, los ataques no menos vivos de toda una corriente de la contra-reforma.

En una época en que la teología conoció una grave crisis y una tendencia a despreciar la verdadera espiritualidad, Tauler toma sus distancias con algunos puntos de la enseñanza de santo Tomás de Aquino y persiste en seguir la doctrina neoplatónica (3). Mientras que el discurso teórico de los escolásticos, cada vez más racionalizado, comienza a enmarañarse, el del discípulo de Eckhart se sitúa en el plano operativo de la realización espiritual. Por ello, evita todo debate estéril y llega a construir una enseñanza de rara potencia iluminativa, a pesar de su fidelidad al difícil vocabulario del maestro.

El sermón sobre los santos Ángeles es un deslumbrador testimonio de esto: mientras que la angelología ya se había convertido, en el siglo XIV, en una cuestión teológica de segundo orden, Tauler la considera bajo el ángulo operativo y hace de ella el fundamento de una antropología tradicional, vertida en el molde de las categorías neoplatónicas. Por ello, el texto supera con mucho el marco de la historia de la mística: propone al lector una visión unitiva del conocimiento, que culmina en una realización metafísica completa, fiel al espíritu del maestro Eckhart.

Tauler señala la afinidad espiritual entre el hombre y el ángel, y escribe al principio y al final del sermón la famosa sentencia de Cristo con respecto a los niños: "Sus ángeles en los cielos ven siempre la faz de mi Padre que está en los cielos" (Mt. 18, 10). Así, el sermón se presenta como un intento de elucidación de una de las fórmulas más enigmáticas del Evangelio.

De entrada, el místico renano proclama su rechazo a disertar sobre la naturaleza de los ángeles y su intención de no hablar más que de su acción en el hombre: "No tienen ni manos ni pies, ni figura, ni forma, ni materia; ahora bien, ni el espíritu ni el pensamiento pueden entender a un ser que carezca de todo ello; ¿cómo se podría entonces hablar de lo que son? No podemos conocerlos; y esto no debe asombrar, ya que ni siquiera nos conocemos a nosotros mismos; no conocemos el espíritu que nos hace hombres y del que recibimos todo lo que de bueno tenemos; ¿cómo podríamos conocer a esos nobles espíritus superiores cuya nobleza está muy por encima de todo aquello que el mundo entero nos puede presentar? Por ello hablamos de la acción de los ángeles sobre nosotros, y no de su naturaleza".

Tauler retoma así la enseñanza medieval tradicional desde Gregorio el Magno sobre la naturaleza espiritual, inmaterial, del ángel, pero no quiere cerrar el paso al discurso teórico de los escolásticos. Y pronto precisa en qué sentido entiende las operaciones angélicas: los ángeles "emplean su actividad en observarnos todo el tiempo y en contemplarnos en el espejo de la divinidad, en la forma de nuestra esencia y en la distinción de nuestra realidad".

En el esquema ternario de esta contemplación y de esta actividad aparece ya la estructura antropológica que desarrolla el conjunto del sermón: el espejo eterno, pura imagen del Deus absconditus, la "idea" o arquetipo del hombre en el mundo inteligible, la individualidad psico-física del mundo sensible.

Por otra parte, el discípulo del maestro Eckhart insiste sobre la acción especial de los ángeles en nosotros: cooperan con la acción divina en nosotros, así como las estrellas cooperan con la acción del sol sobre la tierra. Esta imagen astronómica permite instaurar una relación directa entre la existencia de los ángeles, comparados con los astros, y la existencia de las criaturas terrenales: "Las estrellas tienen la mirada ardientemente fijada en el sol, y el sol les devuelve esa mirada; así, su acción es de tal modo inseparable que, si la más pequeña estrella fuera arrebatada del cielo, todas las criaturas, hombres, ganado y animales salvajes, serían exterminadas".

No podría indicarse mejor la relación espiritual entre el cielo y la tierra, por mediación de la esfera angélica: el universo sensible depende del universo inteligible, que lo funda y lo mantiene en la duración.

Tauler retoma después la estructura del universo angélico heredada de la enseñanza del pseudo-Dionisio el Areopagita (4), cuya influencia en Occidente es considerable desde el siglo XII.

"Hay nueve coros de ángeles distribuidos en tres jerarquías, y cada una de ellas tiene tres coros".

Pero la originalidad del místico renano consiste en poner en relación este orden celestial con la estructura de la persona humana, mediante la acción de aquel sobre ésta:

"Estas tres jerarquías poseen cada una su actividad particular y una relación especial y distinta con los tres estados del hombre. Está primero la vida del hombre exterior, luego el hombre de razón, y en tercer lugar el hombre superior, noble, deiforme, todo íntimo y oculto. Y, sin embargo, estos tres hombres no hacen sino uno, y en cada uno de los tres los ángeles tienen una actividad particular".

Cada término es importante en este pasaje. Tauler utiliza el vocabulario neo-platónico que distingue al Uno, a lo inteligible y a lo psicosomático, para explicar mejor la estratificación del ser humano, que refleja, según sus modalidades propias, a esos grados de la Realidad. Pero no se olvida de añadir que estas distinciones, cómodas en tanto que se refieren a lo creado, son relativas e ilusorias con respecto a Dios: el mundo humano es uno, como el mundo angélico es uno.

Tauler dedica algunas frases al ángel de la guarda, por el cual la devoción tiende a afirmarse con fuerza en el siglo XIV; el ángel guarda al hombre "en la vigilia y en el sueño, y en todos sus caminos y obras, sean buenas o malas". Debe combatir al "demonio particular", igualmente ligado a la individualidad humana. Esta creencia en un demonio personal, heredada de Juan Casiano, no es ortodoxa, pero tampoco aparece teñida de maniqueísmo:

"(...) la acción (del demonio) puede ser tan útil como la del ángel. Además, si el hombre fuera sabio y aplicado, la oposición que el demonio ejerce sobre él sería mucho más útil que la acción del buen ángel, ya que si no hubiera lucha tampoco existiría la victoria".

La vida humana es vista entonces como un combate necesario, en el que el demonio desempeña un papel positivo en la medida en que debe estimular, por reacción, la voluntad y la energía espiritual.

Pero Tauler vuelve rápido a lo esencial de su propósito, es decir, a la relación íntima entre la triformidad humana y la acción de las jerarquías celestiales:

Los ángeles "sirven al hombre exterior, aconsejándole, advirtiéndole, socorriéndole, ayudándole a obtener gracias y a adquirir virtudes". La guardia angélica se opone a los innumerables demonios que hostigan al ser humano.

Los arcángeles sirven, a la manera de los sacerdotes, al Santo Sacramento. "Ellos incitan al hombre, con sus consejos, a recibir dignamente la adorable acción del gran sacramento del cuerpo de Nuestro Señor". Este vínculo entre la acción arcangélica y la administración de la Eucaristía es particularmente interesante de retener. El Verbo se da también como alimento a los ángeles (panis angelorum), y la Eucaristía aparece aquí como una ayuda esencial del ascenso espiritual. Ya anteriormente Tauler había unido la presencia del ángel guardián con el sacramento del bautismo. Es decir, que atribuye a la vida sacramental un lugar en los estados preparatorios de la realización interior.

Las virtudes (virtutes) "ayudan al hombre en sus esfuerzos por adquirir las virtudes, virtudes naturales tanto como morales. Y estos ángeles obtienen para el hombre las divinas virtudes de la Fe, de la Esperanza y de la Caridad. Los hombres dóciles a las inspiraciones de estos espíritus, y familiares con ellos, se hacen tan virtuosos que la virtud parece haber llegado a formar parte integrante de su ser y de su naturaleza".

Sin embargo, fiel a la imagen ya empleada del combate místico, Tauler no desprecia la acción de los demonios: "Hijos míos, contra un hombre tan protegido se alzan todos los ángeles enemigos caídos de los coros de los que hemos hablado. Vienen con todas las artimañas de que disponen, a fin de extraviar al hombre y de impedirle alcanzar el lugar del que ellos mismos se han precipitado" (5).

Rivalizando en astucia, en malicia, en habilidad, "conducen al hombre a la multiplicidad", y le sugieren "el sentimiento de que está en buena situación, de que debería estar contento, y no buscar más allá". Y Tauler añade: "Es ésta una tentación muy inquietante, hoy más que nunca, pues, como dice san Bernardo, sobre el camino de Dios detenerse es tornar atrás".

Así se explican las "grandes pruebas" que se suceden aquí abajo y a las que pueden sucumbir las almas tibias. Pero esas tentaciones, exteriores e interiores, son transitorias; una vez han finalizado, "los santos ángeles se harán completamente familiares al hombre purificado, le acompañarán en sus idas y venidas, tendrán comercio con él y le harán conocer clara y amistosamente todo lo que debe hacer o evitar".

Esta evocación de la acción de la jerarquía celestial inferior es rica en enseñanzas. Está claro que corresponde a un proceso de purificación y de unificación de la individualidad psicosomática, que intenta frenar lo que podría ser llamado el "parasitismo psíquico" de las influencias demoníacas. En cada etapa del proceso, la acción de los ángeles entraña la integración de un estado que le corresponde íntimamente. La transparencia sugerida entre el ángel y el hombre significa que la acción angélica en el hombre se muda en conocimiento claro de un grado de la Realidad.

Esta purificación-unificación de la individualidad es frágil en este estadio; Tauler parece acordar a los sacramentos, y especialmente a la Eucaristía, un papel central en el camino de la realización espiritual. Ángeles, arcángeles y virtudes tienden a hacer del hombre el receptáculo adecuado de las influencias celestiales.

La acción de la segunda jerarquía, compuesta por las potencias (potestates), los principados (principatus) y las dominaciones (dominationes) está ligada a otro aspecto del ser humano, la razón: "Por esta parte de su ser, el hombre se sitúa por encima de todas las criaturas corporales y se asemeja a los ángeles".

Para Tauler, es la inteligencia lo que señala la afinidad entre el ángel y el hombre, al igual que, en el estadio anterior, el cuerpo revelaba la afinidad entre el hombre y el animal. Podría decirse que el ser humano no es sino una inteligencia encarnada en el universo sensible.

La segunda jerarquía angélica, intermedia en el orden celestial, aparece pues como la que condensa al universo angélico, la que mejor figura el arquetipo de la humanidad, y la que debe asegurar el pasaje del estado individual humano a los estados supra-individuales, tipificados, como se verá, por la tercera jerarquía.

Tauler no establece una clara distinción entre potestates, principatus y dominationes: "Operan todos en los hombres que quieren avanzar en la práctica de las virtudes y que tanto interior como exteriormente se han hecho maestros de sí mismos, de sus sentidos, de su actividad sensible, en todo, dueños también de su hombre interior, de sus pensamientos, de las intenciones de sus palabras y de sus obras".

Lo que aquí está en juego es la adquisición de la total libertad del ser, emancipado de las contingencias de la existencia corporal, tal como fue vivida por san Francisco de Asís, al que Tauler evoca en estos términos: "Tan dueño era de su hombre exterior, que, cuando pensaba en algún ejercicio de virtud, su cuerpo saltaba y decía: ve, yo estaré aquí".

Los malos ángeles experimentan odio y celos hacia los hombres que así progresan, pero el renuevo de maldad de que dan prueba y la profusión de las tentaciones que suscitan son barridos por la acción de los coros celestiales: "Pues cuando esos malos diablos han acosado al pobre hombre, de tan cerca que piensa que son producto de sus sentidos y de su vida, entonces vienen las nobles potestates, esos principatus y esas dominationes; persiguen a los demonios, y el hombre obtiene la victoria. Estos demonios ya no osan volver a tentar a aquel que les ha vencido una vez tan noblemente; pues son demasiado orgullosos como para volver a comenzar, y temen al pueblo de las potestates".

La segunda jerarquía manifiesta con fulgor "el ejército del cielo", "las milicias celestiales", de las que el hombre ha merecido tan benévola intervención. En efecto, puede observarse que Tauler no opone en un combate directo a los ángeles de la jerarquía inferior y a los demonios; unos y otros simplemente influyen sobre el hombre. La expresión belicosa está reservada a la segunda jerarquía, verdadero eje del mundo celestial, que debe definitivamente cortar el acceso de los ángeles caídos a los estados superiores de contemplación. La referencia al combate de san Miguel, el arcángel elevado a jefe de las legiones angélicas, contra el dragón (Ap., 12, 7-9) es evidente. La derrota de los demonios, definitiva en este estadio, significa la impotencia de las influencias disolventes y separativas de la psique para detener el proceso de transmutación interior del ser. Tauler utiliza los recursos del vocabulario angelológico para traducir el feliz desenlace del combate celestial:

"Cuando esta jerarquía (las potencias) gobierna, llega el dominio, y opera de tal manera en el hombre que el segundo hombre que está en nosotros toma el mando; los hombres se hacen entonces tan razonables y sabios que reconocen todas las trampas del enemigo".

El paso de la potencia a la dominación significa el paso del combate victorioso a los frutos de la victoria: a la maestría y la sabiduría intelectuales, que no podrían ya temer las trampas del demonio. Mediadora por excelencia, la segunda jerarquía es, pues, aquella por la que el ser humano culmina la realización de los estados individuales del conocimiento y se vuelve hacia los estados superiores del ser. Liberado del mundo de la dualidad, está preparado para sumergirse en la vida divina.

La tercera jerarquía ejerce su acción sobre "el hombre más interior, sobre aquel que es en su forma, por excelencia, a imagen de Dios". Se trata del "hombre deiforme" evocado al principio del sermón. Así como el hombre se asemeja a los ángeles por la inteligencia, debe asemejarse a Dios por esa misteriosa interioridad a la que Tauler, empleando por primera vez la palabra alma, llama "el fondo más íntimo del alma". Es ésta la imago Dei (Gn. 1, 26-27), pero, ¿qué es de la similitudo (semejanza)? Por la lectura del texto, parece el objetivo de la realización espiritual tipificada por la acción de la tercera jerarquía.

"Los tronos operan en el fondo más íntimo del alma, de tal manera que el hombre se convierte en un trono real en el que Dios gusta habitar y reinar y desde donde distribuye juicios y recompensas, y cumple todas sus obras en esas almas y por ellas (...). Así, hay un fondo interior completamente vuelto hacia Dios; es un trono tan sólido para Dios que nada lo puede quebrantar, ni la alegría ni el sufrimiento, pues permanece en su paz esencial, que es el lugar de Dios".

Esta paz divina engendrada por los tronos caracteriza entonces a un estado en el que el hombre ya no forma parte del mundo sino en apariencia. Las palabras de Tauler carecen de ambigüedad: el ser humano se ha liberado de las condiciones de la existencia corporal y psíquica, es indiferente a la dualidad, soberanamente libre, se ha convertido en el templo de la paz.

El hombre debe dar prueba de una tensión espiritual constante para mantener ese estado:

"Soporta en silencio, evita el desorden y permanece en reposo. Descansa confiado, mora en ti, y vigila atentamente sobre ti mismo (...). Cuando el hombre se establece en esta paz, los querubines vienen con su claridad y, con un rápido relámpago, iluminan el fondo con una luz de tintes divinos (...). Esta iluminación se produce en un solo fulgor, tanto más rápido cuanto más lleno de verdad, más noble y más seguro".

El tema de la luz espiritual aparece con fuerza, tradicionalmente ligado a las inteligencias querubínicas. Tauler rememora en el pasaje el carácter intemporal de la iluminación, y continúa:

"He aquí que llegan entonces ardientes serafines con su viva caridad, e inflaman el fondo. Esto también se hace en un relámpago, de modo que la caridad del hombre crece y se extiende al punto de abrazarlo todo en su amor. Parece que quisiera inflamar a todos los hombres, y esto también ocurre en él rápidamente, como en una mirada, y tiene la impresión de que él mismo va a consumirse".

Los serafines, es decir, "los ardientes", conducen al hombre a un estado explícitamente reconocido como supra-individual, en la medida en que la caridad se muda en amor espiritual universal, que "consume" al ser individual. La tercera jerarquía angélica está pues estrechamente ligada al proceso de la deificación del hombre, semejante a la théosis desarrollada en la mística cristiana oriental. Si el tema del "fondo del alma" deriva de la enseñanza del maestro Eckhart, los estados de paz, de iluminación y de abrazo del fondo evocan inmediatamente a la teología mística sistematizada en la misma época en el Oriente bizantino por san Gregorio Palamás, que proclamaba que Dios estaba enteramente presente en sus energías (6). Ahora bien, es una verdadera irradiación de las energías divinas lo que describe Tauler, al penetrar la luz en el hombre entero, espiritual, intelectual y psicosomático. Utiliza además el término de transfiguración, manifestación por excelencia de la deificación:

"Todo esto nace en el fondo más íntimo del hombre transfigurado, pero la luz también irradia hacia fuera, sobre los otros dos hombres, sobre el hombre de razón y sobre el hombre exterior, de tal manera que el hombre parece tan divino, tan bien ordenado y tan bien establecido en la virtud que le apacigua y le calma, que jamás se ve en él ningún desorden de palabra o de acción".

El hombre deificado se deja pues reconocer por una armonía total de su persona, ya que los tres hombres no son sino uno sólo. Pero, llegado el término de su relación sobre la actividad desplegada por la tercera jerarquía angélica, Tauler invierte bruscamente su discurso:

"Estos hombres se tienen a sí mismos por pura nada y no se enorgullecen de estos favores, como si todo esto jamás se hubiera cumplido en ellos, o como si todavía estuvieran alejados de esto por miles de millas. De todo lo que Dios opera en ellos o puede operar, nada retienen y nada se atribuyen, pues ya no se detienen más que ante su pura nada, y se ponen por debajo de todos los hombres".

Y concluye:

"He aquí los cielos en los que habita el Padre, como dice el Evangelio: sus ángeles ven la faz del Padre en los cielos. Así podamos todos llegar allí. Que Dios nos ayude a ello".

Este último pasaje es capital, pues parece indicar que la ascensión espiritual tiende finalmente a un retorno del ser, que se reconoce como "nada", una nada de la cual emergen los estados espirituales, al igual que del No-Ser (los cielos) emerge el Ser (el Padre). Tauler enlaza visiblemente con la vía apofática del maestro Eckhart; no se detiene en el Uno, sino en el "cero metafísico", según la expresión de René Guénon, es decir, en el Principio supremo indiferenciado. En ello es igualmente fiel a la tradición dionisiana de la tiniebla divina. En el siglo XV, Nicolás de Cusa habla de la "docta ignorancia" para significar el estado último de la realización espiritual. Sobre el plano antropológico, el término "nada" permite a Tauler sugerir que el "fondo del alma" no depende de la individualidad humana, que es el espejo y el receptáculo de la divinidad. El texto es demasiado breve como para que se pueda ir más lejos en la explicación, pero lo que se conoce del pensamiento de Tauler autoriza a afirmar, por un lado, que la Luz de Gloria es el propio Dios (como en el pensamiento de Gregorio Palamás), y, por otro, que una unión suprema se opera en la "nada" del "fondo del alma", que es a la vez el principio de todas las facultades, un dinamismo eterno que devuelve al alma a su origen increado, y una pura receptividad de Infinito (7). Antes de ser creado, el hombre era desde la eternidad en Dios en el estado de idea; ahora bien, en Dios el pensamiento y el ser no son distintos. Así, la unión del espíritu creado del hombre con Dios se produce en una completa inmersión del "fondo del alma" en el espíritu increado. Tanto en éste como en aquel residen las personas divinas, y toda conciencia de una distinción cualquiera tiende a desaparecer.

Estamos, pues, en presencia de un documento excepcional por su densidad y por su alcance, especialmente porque da a la angelología toda la amplitud que debería ser siempre la suya en el Cristianismo occidental: los ángeles aparecen como actores de la ascensión espiritual, como estados de conocimiento integrados en el hombre, y como arquetipos de la triformidad humana. Ciertamente, el mundo angélico es en su conjunto del orden de la manifestación informal y supra-individual, pero se desliza sin cesar de lo formal a lo informal -y a la inversa- en la medida en que acompaña al hombre en su movimiento ascensional hacia la divinidad y en que tipifica los estados de conocimiento de amplitud creciente que ritman esta ascensión: el tema consiste en hacer pasar al hombre, imago dei, de la diformidad a la deiformidad. Se explica así la división -ilusoria con respecto a Dios- del orden celestial en tres triadas angélicas. Hay tantos ángeles como grados de conocimiento y de realidad, es decir, que la angelología expresa en el seno del monoteísmo la doctrina tradicional de los "estados múltiples del ser", como bien había observado René Guénon (8*).

El sermón de Tauler testimonia una cierta relación con la mística ortodoxa de Gregorio Palamas, que se comprende por su común fidelidad al pensamiento neoplatónico, dionisiano en particular. Pero, mientras que el Oriente bizantino permanece en esta vía, Occidente se dedicó a crear una antropología dualista, fruto de la progresiva marginación de la angelología dionisiana, de la que se conocen las desastrosas consecuencias. A este respecto, el texto cumple una función de testamento...

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MensajeTema: Re: Angelología y antropología integral en Juan Tauler   Miér Ene 30, 2013 2:29 pm

NOTAS

(1). Para el texto completo, ver Hugueny, Théry, Corin, Les sermons de Tauler, traducidos de los más antiguos manuscritos alemanes, Editions de la vie spirituelle, Desclée et Cie, París, 1935, t. III, cap. LXVII, p. 129-137. Existe una traducción más libre en la edición de las Oeuvres complètes de Tauler, París, 1912, t. V, p. 273-283 [consta de 8 vols. y fue preparada por el P. Noël. Cf. también The Sermons and conferences of John Tauler, la primera traducción completa al inglés a cargo de William Elliot, Washington, 1910; Signposts to Perfection, selección de sermones a cargo de Elizabeth Strakosch, London, 1958; Selected works of Tauler, por Jane Eric, Oxford, 1961; En castellano hay una edición reducida de las Obras preparada por Teodoro H. Martín, Madrid, Universidad Pontificia de Salamanca y Fundación Universitaria Española, 1984, 638 pp. (206 de ellas correspondientes al estudio preliminar), pero no reproduce el sermón objeto de este artículo (de los 153 sermones del opus taulerianum sólo se han escogido veinte), y, curiosamente, la mayor parte del libro está dedicada a las Instituciones (Enseñanzas divinas del iluminado doctor Juan Tauler), 39 capítulos de diferentes autores renano-flamencos de influencia tauleriana reunidos en 1543 por san Pedro Canisio. Continúa siendo un problema la clasificación y autoría de la obra de Tauler; sus sermones nos han llegado gracias a los apuntes de sus oyentes, y, después de su muerte, fácilmente se le atribuyeron otros sermones y tratados que reflejaban su mismo espíritu. Recientemente la editorial J. J. de Olañeta ha publicado un estudio de Alain de Libera, Eckhart, Suso, Tauler y la divinización del hombre, que incluye un estudio sobre el predicador renano y algunos fragmentos de sus sermones].

(2). A la espera de la aparición de los próximos fascículos del Dictionnaire de spiritualité, el artículo dedicado a Juan Tauler en el Dictionnaire de Théologie catholique, t. XV, I, p. 66-79, sigue siendo una buena introducción a su pensamiento y a su obra.

(3). En la línea del Maestro Alberto (el Magno), otro dominico del que santo Tomás de Aquino fue alumno en París. El "Doctor Angélico" utiliza los recursos de la Escolástica, pero fueron sobre todo sus discípulos quienes abusaron de ellos (N. de la R.).

(4). La hiérarchie céleste, principal obra del misterioso pseudo-Dionisio, redactada alrededor de los siglos V y VI, está disponible en la colección "Sources chrétiennes", éditions du Cerf, París, 1958, con el nº 58. Ver también Oeuvres complètes du pseudo-Denys l’Aréopagite, traducidas y comentadas por Maurice de Gandillac, Aubier, París, 1980. [Existe una traducción de las Obras Completas de Dionisio el Areopagita en la B.A.C., Madrid, 1980].

(5). Tauler se hace aquí eco de una idea muy extendida en la Edad Media y popularizada por Gregorio el Magno, según la cual los elegidos estarían destinados a ocupar en el Paraíso los lugares de los ángeles caídos. Éstos, como indica expresamente el texto, habrían pertenecido a la tercera jerarquía celestial, la de los ángeles, arcángeles y virtudes.

(6). Es interesante notar aquí que el occidental Tauler está de acuerdo con el oriental Gregorio Palamas y en desacuerdo con Tomás de Aquino, para quien la luz es creada.

(7). La afinidad del pensamiento de Tauler con la doctrina del "Sí" transpersonal en el Vedanta es real, pero no puede aquí desarrollarse este punto.

(8*). Ver René Guénon, L’homme et son devenir selon le Vêdânta, París, 1976, cap. X, p. 93.


Publicado en "Connaissance des Religions", vol. IV, nº 3-4, París, 1988-89.

http://www.oocities.org/origo_es/phaureangelologiatauler.htm
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Angelología y antropología integral en Juan Tauler
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